Jeesus Nasaretilainen on maailmanhistorian vaikuttavin hahmo. Vaikka hän eli ja toimi pienellä alueella eikä jättänyt jälkeensä itse kirjoittamiaan teoksia, hän on aiheena useammassa kirjallisessa, kuvallisessa ja musiikillisessa teoksessa kuin kukaan toinen. Länsimainen ajanlasku perustuu hänen syntymäänsä. Lisäksi moni uskonto ja filosofia haluaa omia Jeesuksen puolelleen. Muslimeille hän on profeetta, buddhalaisille valaistunut mestari, hinduille hengellinen opas tai jopa Vishnun avatar.

Mutta mistä nousee ajatus, että hän olisi ollut itse Israelin Jumala ihmishahmossa? Onko kyseessä vuosikymmenten ja -satojen aikana muovautunut legenda, hänen varhaisimpien oppilaidensa vakaumus vai peräti Jeesuksen oma minäkäsitys?

Bart D. Ehrman on maailmankuulu tekstikritiikin tutkija, vaikutusvaltainen kirjailija ja ex-kristitty professori. Tuotannossaan hän keskittyy kyseenalaistamaan kristinuskon luotettavuutta, eikä historiallista Jeesusta tarkasteleva teos How Jesus Became God^[1] ole poikkeus. Siinä Ehrman etsii tuoretta vastausta keskeiseen kristologiseen kysymykseen: kuinka Jeesuksen seuraajat päätyivät pitämään häntä jumalallisena sanan missään merkityksessä? Mikä sai heidät ajattelemaan, että Jeesus, ristiinnaulittu saarnamies Galileasta, oli Jumala? Ehrmanin mukaan historiallinen Jeesus ei elätellyt itsestään tällaisia käsityksiä. Niiden täytyi siis ilmestyä hänen seuraajiensa keskuuteen myöhemmin jostain muualta. Mutta mistä?

Ehrmanin mukaan historiallinen Jeesus ei elätellyt itsestään tällaisia käsityksiä.

Ehrman aloittaa toteamuksella, että kreikkalais-roomalainen käsitys jumaluudesta oli liukuva, ei ehdoton. Oli toisin sanoen olemassa eritasoisia jumalolentoja, ja osa näistä tasoista oli myös ihmisten saavutettavissa. Ehrman väittää, että myös juutalaiset suhtautuivat jumaluuteen asteittaisena ilmiönä, minkä vuoksi ainakin joitakin enkeleitä ja ihmisiä saattoi pitää jumalallisina. Jeesus piti Ehrmanin mukaan itseään pelkkänä ihmisenä ja aluksi hänen oppilaansa olivat samaa mieltä. Mutta sitten näyt saivat heidät uskomaan Jeesuksen oman itseymmärryksen vastaisesti, että tämä olikin jumalallinen.

Ensin oppilaat tulkitsivat näkyjen merkitsevän ruumiillista ylösnousemusta, sitten Jeesuksen korottamista jumalaksi – ja lopulta siten, että tämä oli aina ollutkin lihaksi tullut Jumala. Varhaisten kristittyjen näkemys Jeesuksesta kävi siis läpi ripeän teologisen kehityskaaren: ensin hän oli Hengen täyttämä profeetta, sitten korotettu enkeli, Jumalan tärkein avustaja ja lopulta itse Kaikkivaltias Jumala.

Ehrmanin ydinväite on, ettei Jeesusta alun perin pidetty ”missään mielessä Jumalana”.^[2] Jopa silloin, kun Jeesuksen seuraajien ajattelu ”kehittyi” nopeasti ja he alkoivat suhtautua häneen jumalallisena, kyse oli ainoastaan pakanoiden ja juutalaisten suhteellisesta jumalallisuudesta; ajatus ehdottomasta kaikkivaltiudesta on 300-luvulle kuuluva johtopäätös.

Miten tällaisiin väitteisiin tulisi vastata?

Jos voidaan osoittaa, että juutalaiset eivät koskaan hyväksyneet pakananaapuriensa ajatusta jumalallisuuden suhteellisesta jatkumosta, Ehrmanin teesi kärsii vakavan takaiskun.
Jos Jeesuksen ihka ensimmäiset oppilaat vakuuttuivat lujasti siitä, ettei tämä ollut vain puolijumalallinen profeetta, vaan itse JHVH, joka oli asettunut ihmisenä ”asumaan heidän keskelleen” (Joh. 1:14), koko ajatus kehityksestä murenee.
Mikäli meillä on vielä hyvät perusteet ajatella, että Jeesuksen oppilaat perivät näkemyksensä häneltä itseltään, historiallisen Jeesuksen identiteetti muuttuu mielenkiintoiseksi.

Tässä artikkelissa tarkastellaan kysymystä Jeesuksen jumaluudesta vastaamalla Ehrmanin teoksen lukujen 2, 3, 6 ja 7 avainväitteisiin.^[3] Johtavan skeptisen tekstikriitikon kirjoittamana se tarjoaa erinomaisen koeasetelman. Otetaan ensin selvää siitä, miten juutalaiset mielsivät jumalallisuuden. Seuraavaksi perehdytään todistusaineistoon, joka paljastaa kaikkein varhaisimpien kristittyjen käsitykset Jeesuksesta, ja lopuksi pohditaan, mitä Jeesuksen omasta minäkäsityksestä on pääteltävä.

Kommentoi tätä katkelmaa

Juutalainen jumaluuskäsitys – mikä tekee Jumalan?

Teoksessaan Ehrman korostaa kreikkalais-roomalaista ajatusta, että eroa jumaluuden ja ihmisyyden välillä voi verrata siltaan eikä kuiluun. Nämä kaksi kategoriaa olivat vain suhteellisen etäällä toisistaan ja sijoittuivat jatkumolle. Tilannetta kuvasi ”valtapyramidi”, joka ulottui kaukaisesta ja perimmäisestä luojasta alas Pantheonin jumaliin, paikallisjumaluuksiin, daimoneihin ja lopulta jumalallisiksi korotettuihin ihmisiin.^[4] Oli siis olemassa asteikko, jolle ihmiset ja erilaiset jumalat asettuivat. Ehrmanin mukaan kreikkalais-roomalaisessa maailmassa oli neljä tapaa ylittää raja inhimillisen ja jumalallisen välillä:

Aiemmin olemassa ollut jumalolento syntyi ihmiseksi kuolevaisesta naisesta. Ehrman myöntää, että ainoat hänen tuntemansa esimerkit ovat Jeesus ja Apollonius Tyanalainen.^[5]
Aiemmin olemassa ollut jumalolento näyttäytyy tilapäisesti ihmishahmossa. Tällainen olento ei itse asiassa ”tule” varsinaiselta olemukseltaan miksikään muuksi kuin mitä hän jo on, vaan ainoastaan naamioituu valeasuun.^[6]
Jumala on seksisuhteessa ihmiseen, mistä syntyy puolijumalallinen jälkeläinen tai jotain enemmän kuin tavallinen ihminen, kuten Aleksanteri Suuri tai Herkules. Ehrman kuitenkin myöntää, että nämä eivät koskaan olleet neitseellisiä syntymiä; niihin kuului aina sukupuoliyhteys.^[7]
Ihmisolento, esimerkiksi joku keisareista, korotettiin jumalalliseen asemaan kuolemansa jälkeen.^[8]

Luettelossa ei sinänsä ole mitään kiistanalaista.^[9] Käy kuitenkin ilmi, että Ehrman loikkaa perusteitta näistä pakanatarinoista keskeiseen vakaumukseensa, että myös juutalaisuus salli olentojen kokea jumalallisuudessaan asteittaisia muutoksia.

Kommentoi tätä katkelmaa

Jumalallisuutta on syytä säästellä

Ehrmanin tahallinen tai tahaton tapa viitata kirjavaan taivaallisten olentojen joukkoon adjektiivilla ”jumalallinen” (engl. divine) on harhaanjohtava. Hänen määritelmänsä mukaan jumalallinen maailma on se todellisuuden osa, ”jota asuttavat yli-inhimilliset, jumalalliset olennot – Jumala tai jumalat tai muut yli-inhimilliset voimat”^[10] Koska enkelit asuvat tässä ”jumalallisessa maailmassa” ja ovat yli-inhimillisiä olentoja, lukijan on helppo samaistaa heidät ”jumalallisiin olentoihin” ja siten kuvitella, että myös juutalaisuudessa jumaluus olisi ollut astekysymys. Jos enkeleitä tyydyttäisiin kutsumaan asuinpaikkansa tähden vain ”taivaallisiksi olennoiksi”, olisi helpompi selvittää, sopiiko heistä käyttää myös sanaa jumaluus ('Jumalana olemisen ominaisuus').

Vaikka kreikkalaisilla ja roomalaisilla oli puolijumalallisia olentoja pilvin pimein, juutalaisessa teologiassa jumaluuden kategoria oli ainutlaatuinen ja jäykkä.

Richard Bauckham moittii Ehrmanin johtopäätösten lisäksi tämän menettelytapaa. Hän huomauttaa, että keskusteltaessa juutalaisesta monoteismista ”ratkaisevan tärkeä kysymys – mikä juutalaisessa jumalakäsityksessä todella lasketaan 'jumalalliseksi' – käsitellään harvoin selkeästi.”^[11] Kun tarkastellaan juutalaisen monoteismin joustavuutta ja mahdollisten välihahmojen asemaa, tutkijoiden ei tulisi käyttää jumalallisen ja ei-jumalallisen luokitteluun hämäriä ja huonosti määriteltyjä kriteereitä.

On virheellistä esittää, että ”monet muinaiset juutalaiset... eivät ainoastaan uskoneet jumalallisten olentojen (kuten enkeleiden) voivan tulla ihmisiksi, vaan myös ihmisten voivan tulla jumalallisiksi.”^[12] Vanhurskas ihminen voidaan toki korottaa jopa ruumiillisesti taivaaseen, niin että hänestä tulee tämän todellisuuden tason asukas ja siten 'taivaallinen' olento. Eiväthän hänen olennainen luontonsa ja ihmisyytensä vaihdu enkelimäiseen tai jumalalliseen luontoon. Tämä on aivan eri tason ajatus kuin se, että Jeesuksen kaltaisessa juutalaisessa saarnamiehessä itse JHVH on tullut ihmiseksi.

Ehrman väittää myös, että ”tuon ajan juutalaisilla oli monia omaperäisiä näkemyksiä... mutta monin keskeisin osin... ne olivat yhteisiä heidän roomalaisten ystäviensä ja naapuriensa kanssa.”^[13] Polyteismi ei kuitenkaan kuulunut näiden näkemysten joukkoon. Larry Hurtado huomauttaa, että teologinen joustamattomuus oli ”sitäkin silmiinpistävämpää, kun otetaan huomioon, miten lukuisissa muissa asioissa monet (kenties useimmat) juutalaiset olivat valmiit sopeutumaan” hellenistisen kulttuurin arkisiin piirteisiin, kuten ”kieleen, pukeutumistyyliin, ruokailukäytänteisiin, älyllisiin käsiteluokkiin ja aiheisiin, urheiluun ja moniin muihin seikkoihin.”^[14]

Vaikka kreikkalaisilla ja roomalaisilla oli puolijumalallisia olentoja pilvin pimein, juutalaisessa teologiassa jumaluuden kategoria oli ainutlaatuinen ja jäykkä. Koska jumaluus oli sanan tiukassa merkityksessä varattu yksin Jumalalle eikä hän jakanut sitä yhdenkään luomuksensa kanssa, juutalaiselle minkään luodun olennon samaistaminen JHVH:een ei olisi ollut ajatuksena mahdollinen.

Kommentoi tätä katkelmaa

Jumalan ainutlaatuinen identiteetti

Richard Bauckham huomauttaa, että Jeesuksen ajan juutalaiset erottivat Jumalansa koko muusta todellisuudesta täsmällisin ja selkein kriteerein.^[15] Heillä oli tähän hyvä syykin: jos aikoo hartaasti noudattaa sheman (5. Moos. 6:4–6) ja kymmenen käskyn (2. Moos. 20:2–6, 5. Moos. 5:6–10) velvoitetta palvoa vain yhtä ja oikeaa Jumalaa, hänet on kyettävä tunnistamaan oikein ja selväpiirteisesti.^[16]

Toisen temppelin ajan juutalaiset halusivat tehdä selkeän eron JHVH:n ja kaikkien pakanakansojen palvomien olentojen välille. Siksi he julistivat yksituumaisesti, että vain heidän Jumalansa oli kaiken olevaisen Luoja ja suvereeni Hallitsija. Vaikuttavista voimistaan huolimatta kaikki muut olennot olivat hänen luomuksiaan ja alamaisiaan.^[17]

JHVH on ikuinen ja kaiken luoja. Luojan roolissaan hän toimi yksin, ilman apulaista, avustajaa tai palvelijaa (ks. esim. Jes. 44:24).^[18] Koska Jumala on luonut koko muun todellisuuden, hän on luonnollisesti myös kaiken olemassaolevan suvereeni hallitsija. Tahtonsa toteuttamisessa Jumalaa auttaa valtava joukko palvelijoita, kuten enkeleitä. Nämä eivät kuitenkaan ikinä ole osallisia Jumalan vallasta. Ainoastaan Jumala istuu valtaistuimella – korkeimmatkin enkelit seisovat palvelijan tavoin hänen läheisyydessään ja odottavat käskyä.^[19]

Lopuksi Bauckham huomauttaa, että asianmukainen tapa tunnustaa Jumalan vertaansa vailla oleva identiteetti ja vastata siihen oli palvoa häntä eikä ketään toista. Kaiken luodun sulkeminen palvonnan ulkopuolelle julisti, että Jumalan ja muun todellisuuden välillä oli ehdoton kuilu.^[20]

... jokainen olento oli joko JHVH tai yksi hänen ei-jumalallisista luomuksistaan. Kolmatta vaihtoehtoa ei ollut.

Ehrman hyväksyy nämä kolme tekijää. Hän myöntää, että Israelin Jumala oli luonut maailman ja kaiken siinä olevan, ja siksi tämä käski kansansa palvoa yksin häntä. Jumala varmistaa myös, että tulevassa maailmassa kaikki kansat tunnustavat hänen oikeutensa hallita ja notkistavat polvensa hänen valtaistuimensa edessä.^[21] Ehrman kuitenkin esittää vastalauseen, ettei jokainen muinainen israelilainen ollut monoteisti. Todisteita tarjoamatta hän väittää, että ”suurin osa” heistä oli henoteisteja – uskoivat moniin jumaliin ja tarvitsivat käskyn palvoa vain yhtä. Vain vähemmistö yhtyi Jesajan julistukseen: ”Minä yksin olen Jumala, ei ole ketään toista.”^[22]

Miksi muinaisen Israelin mielipidekirjo olisi olennainen seikka? Epäilemättä joidenkin israelilaisten käsitys taivaallisista olennoista oli hämärtynyt – varsinkin kanaanilaisten naapurien paineen alla. Mutta selkeä syy kieltää näiden muiden ”jumalten” palvonta oli niiden osattomuus jumalallisesta identiteetistä. Koska ne eivät olleet sen enempää luojia kuin maailmankaikkeuden suvereeneja hallitsijoitakaan, ne eivät olleet aidosti jumalallisia eivätkä myöskään palvonnan arvoisia. Ja ratkaisevaa kristinuskon kannalta on Jeesuksen ajan juutalaisuus – ei satoja vuosia aikaisempi tilanne.

Siirtyessään toisen temppelin aikakaudelle Ehrman ei enää huomioi näitä selvärajaisia jumalallisuuden kriteerejä. Jostakin syystä hänelle on selvää, että juutalaisuuteen kuuluu jumalallisuuden jatkumo:

Jeesuksen päiviin mennessä monet, kenties useimmat juutalaiset olivat siirtyneet monoteismin leiriin. [He] eivät ehkä (yleensä) kutsuneet muita yli-inhimillisiä jumalallisia olentoja "Jumalaksi" tai "jumaliksi". Mutta muita yli-inhimillisiä jumalallisia olentoja oli olemassa. Toisin sanoen: oli olentoja, jotka eivät eläneet maan päällä, vaan taivaallisessa valtakunnassa ja joilla oli jumalankaltaisia, yli-inhimillisiä voimia, vaikka ne eivät vetäneetkään vertoja korkeimmalle Jumalalle itselleen... on esimerkiksi enkeleitä, kerubeja ja serafeja – Jumalan avustajia, jotka palvovat häntä... He ovat alemman tason jumaluuksia... ja nämä jumaluudet asettuvat arvoasteikolle, voimajatkumoon. Jotkin kosmiset olennot ovat voimakkaampia kuin toiset. Nämä jumalalliset vallat ovat kaukana ihmisten yläpuolella, vaikka ovatkin yhtä lailla kaukana Jumalan alapuolella. Pointti on tämä: jopa juutalaisuuden sisällä ymmärrettiin, että jumalalliset olennot ja vallat asettuivat jatkumoon, jota voi monin tavoin verrata pakanuudesta löytyvään jatkumoon.^[23]

Kyllä vain – juutalaiset tosiaan uskoivat, että oli olemassa olentoja, jotka

elivät taivaallisessa valtakunnassa
omasivat yli-inhimillisiä voimia ja
olivat arvoasteikolla, joka riippui näiden voimien keskinäisestä suhteesta.

Mutta ei ole mitään syytä kutsua heitä taivaallisten olentojen sijasta jumalallisiksi olennoiksi: he eivät olleet rahtuakaan osallisia jumalallisesta identiteetistä, ainutlaatuisesta roolista luomistyössä, majesteettisesta valtaistuimesta tai muut poissulkevasta palvonnasta, jotka kuuluivat ainoalle todelliselle Jumalalle. Arvioitaessa, onko jumalallinen sovelias sana, tulisi asuinpaikan tai voimien sijaan esittää ainoastaan yksi kysymys: onko kyseinen olento olemukseltaan Jumala?

Niinpä ”voimajatkumo” ei ollut jumalallisuusjatkumo, ”jota voi monin tavoin verrata” pakanuuteen. Toisen temppelin ajan juutalaiselle jokainen olento oli joko JHVH tai yksi hänen ei-jumalallisista luomuksistaan. Kolmatta vaihtoehtoa ei ollut. Bauckham esittää asian näin:

Juutalaiset pitivät monolatrista käytäntöään oikeutettuna, jopa velvoittavana, koska JHVH:n ainutlaatuinen identiteetti ymmärrettiin niin, että se ei asettanut häntä vain jumaluusasteikon huipulle, vaan ehdottoman ainutlaatuiseen luokkaan, jota ei voinut verrata mihinkään muuhun. Palvonta oli tämän ainutlaatuisen vertaamattomuuden tunnustamista... vastaus JHVH:n ilmoitukseen itsestään ainoana Luojana ja kaiken Hallitsijana. Toisen temppelin ajan juutalaisuudessa monolatria ei siis ollut korvike sille, että heiltä olisi puuttunut selkeä jumalallisen ainutlaatuisuuden käsite. Se oli seurausta käsityksestä Jumalan ainutlaatuisesta identiteetistä, joka itse muotoiltiin huolella ilmaisemaan Jumalan ja koko muun todellisuuden välillä olevaa ehdotonta eroa.^[24]

Kommentoi tätä katkelmaa

Saattoiko rajan ylittää juutalaisuudessa?

Ajatus asteittaisesta jumaluudesta ei ole uusi eikä sensaatiomainen. Richard Bauckham käsitteli sitä jo viisitoista vuotta ennen kuin How Jesus Became God julkaistiin, ikään kuin olisi ennakolta arvioinut Ehrmanin omaa teosta ja sen taktiikoita. Bauckham kirjoittaa toisen temppelin ajan juutalaisuutta koskevista ”revisionistisista näkemyksistä”, jotka pyrkivät ”kieltämään sen tiukan monoteistisen luonteen”:

Tämänkaltaiset näkemykset keskittyvät yleensä monenlaisiin välihahmoihin – johtaviin enkeleihin, korotettuihin ihmisiin, personoituihin jumalallisiin luonteenpiirteisiin tai -toimintoihin – joiden ymmärretään asettuvan alisteiseen, jumalalliseen tai puolijumalalliseen asemaan, niin ettei tämän aikakauden juutalaisuudessa ero yhden Jumalan ja koko muun todellisuuden välillä ollut missään nimessä ehdoton. Yleensä tällaiset tutkijat tiedostavat, että monet Uuden testamentin tekstit todella kohtelevat Jeesusta jotenkin jumalallisena ja että selvästi samat tekstit käyttävät käsitteitä ratkaisevasti juutalaisella tavalla. Pyrittäessä ymmärtämään, kuinka juutalaisen liikkeen sisällä saattoi kehittyä näin korkea kristologia... nämä hahmot ikään kuin tarjoavat jo olemassa olevan juutalaisen kategorian, johon varhaiskristilliset käsitykset Jeesuksen korotetusta asemasta voisivat sopia. Koska juutalainen monoteismi ei ollut tiukkaa vaan joustavaa ja kiinnostus välihahmoja kohtaan tavallaan hämärsi rajan yhden Jumalan ja koko muun todellisuuden välillä, Uuden testamentin korkeimman kristologian voi mieltää edustavan ymmärrettävää juutalaista kehityskulkua.^[25]

Ehrmanin teesi lepää sen oletuksen varassa, että juutalaisille oli olemassa toisilleen alisteisten jumalten arvojärjestys, jota pitkin kiiveten Jeesus olisi voinut oppilaidensa mielissä kohota korkeimpaan jumalalliseen kunniaan. Jotta tarkastelu olisi perinpohjainen ja kävisi ilmi, että Bauckham ja Hurtado ovat oikeassa, seuraavaksi tutkitaan huolellisesti Ehrmanin tarjoamat välihahmot. Vaikka hän itse jakaa antamansa esimerkit kolmeen ryhmään,^[26], on hyödyllisempää ja valaisevampaa käyttää vain kahta. Niitä ovat

korotetut luomukset – niin enkelimäiset kuin ihmismäisetkin, ja
JHVH:n omien ominaisuuksien henkilöitymät.

Kommentoi tätä katkelmaa

Korotetut luomukset

Enkelit

Ehrman on vakuuttunut siitä, että juutalaisten pyhissä teksteissä jotkin enkelit esitetään jumalallisina ja niitä ”kuvaillaan Jumalana”^[27]. Psalmista 82 hän esittää seuraavan analyysin:

Tässä Kaikkivaltias Jumala kuvataan jumalallisen neuvoston ympäröimänä; näitä enkeliolentoja Jumala konsultoi... Saatana-hahmo itsekin luetaan näiden jumalallisten olentojen joukkoon. Jobin kirjan katkelmassa jumalalliset olennot, joista Jumalan neuvosto koostuu, kutsutaan ”Jumalan pojiksi”. Tässä Psalmissa 82 heitä kutsutaan ”Korkeimman lapsiksi”. Mutta mikä vielä enemmän, heitä kutsutaan nimellä ”Elohim” (Ps. 82:6) – heprealainen sana, joka merkitsee 'Jumalaa' (sana on monikollinen; kun se ei viittaa Jumalaan, se käännetään yleensä 'jumaliksi'). Nämä enkeliolennot ovat ”jumalia”.^[28]

Jeesus sanoo, että tosiasiassa hän on tuon jumalallisen neuvonpidon Herra. Jos Johanneksen selonteko on aito, Jeesuksella on itsestään hyvin korkea käsitys.

Käsitteiden jatkuva sekoittaminen mutkistaa asioiden ymmärtämistä. Edellä nähtiin jo, ettei juutalaisuuden puitteissa ole viisasta kutsua viestinviejiksi luotuja henkiolentoja (enkeleitä) ”jumalallisiksi olennoiksi”. Michael Heiserin mukaan kristityt eivät useinkaan hoksaa, että Psalmissa tosiaan esiintyy joukko taivaallisia olentoja. Muinaishepreassa sana elohim kuitenkin ilmaisi sitä, mitä Ehrman yrittää saada sanan jumalallinen ilmaisemaan: asuinpaikkaa. ”Kaikilla olennoilla, joita heprealaisessa Raamatussa kutsutaan nimellä [elohim], on yksi yhteinen piirre: ne asustavat ei-inhimillisessä todellisuudessa... [käsite] kertoo, mikä on sen kuvaaman olennon tarkoituksenmukainen elinpiiri.”^[29]

Merkitseekö tämä, että juutalaisuuden piirissä aidon jumalallisuuden katsottiin levittyvän jatkumolle? Ei sinne päinkään. ”Hengellisen maailman sisäpuolella on ontologista erottelua, arvojärjestystä ja valtaa: Jahve on [elohim – siis 'ei-inhimillisen valtakunnan olento'], mutta yksikään toinen [elohim] ei ole Jahve. Näin puhdasoppinen israelilainen ajatteli Jahvesta. Hän ei ollut yksi vertaistensa joukossa; hän oli ainoa laijaan.”^[30] On välttämätöntä huomata, että muut elohimit Psalmissa 82 toimivat maailman hallitsemisessa JHVH:n operatiivisina alaisina – ja epäonnistuvat tehtävissään. Heitä ei aidosti ”kuvailla Jumalana” sen enempää luojina, suvereeneina hallitsijoina kuin ainutlaatuisen palvonnan arvoisinakaan. Juutalaisessa ajattelussa nämä piirteet kuuluvat vain yhdelle olennolle.

Katkelma on Ehrmanin kannalta toisellakin tapaa ikävä. Kun Jeesus lainaa sitä puolustuksekseen (Joh. 10:34–35), hän on juuri väittänyt olevansa olemuksellisesti yhtä JHVH:n kanssa ja kutsunut tätä Isäkseen (10:30). Juutalaiset keräilevät kiviä tappaakseen hänet jumalanpilkasta. Heiser huomauttaa, ettei Jeesuksen kannalta olisi mitään järkeä käyttää katkelmaa sanomaan: ”Minä saan kutsua itseäni Jumalaksi, koska te pelkät kuolevaisetkin teette niin Psalmin 82 varjolla.”^[31] Sen sijaan hän väittää olevansa ylivertainen niiden muiden taivaallisten olentojen joukossa, joiden olemassaolon Kirjoitukset vahvistavat. Jeesus sanoo, että tosiasiassa hän on tuon jumalallisen neuvonpidon Herra.^[32] Jos Johanneksen selonteko on aito, Jeesuksella on itsestään hyvin korkea käsitys.

Kommentoi tätä katkelmaa

Puolijumalalliset nefilimit

Kun Ehrman yhdistää Ensimmäisenä Eenokin kirjana tunnetun apokryfisen apokalypsin 1. Mooseksen kirjan 6. luvussa esiintyvään kertomukseen, löytyy toinen joukko ”jumalallisia olentoja”. Kyseessä ovat erityiset myös ”Vartijoina” tunnetut enkelit, jotka tämän tulkinnan mukaan yhtyivät ihmisnaisiin ja saivat nämä synnyttämään nefilim-olentoja (1. Moos. 6:1–4, 1. Eenok 6–16).

Huomionarvoista on, etteivät tekstit ikinä kutsu näitä langenneita enkeleitä jumalallisiksi vain siksi, että ne tulevat taivaallisesta maailmasta. Ehrman kuitenkin päättää kutsua niiden jälkeläisiä puolijumalallisiksi, ”koska ne syntyivät jumalallisten ja kuolevaisten olentojen liitoista ja koska ne eivät tarkkaan ottaen elä taivaallisessa maailmassa kuten muut jumaluudet.”^[33] Mutta jos niiden vanhemmat eivät olleet sikäli jumalallisia, että olisivat missään määrin olleet osallisia Jumalan luonnosta, on moinen nimike yhtä perusteeton lapsillekin. Taivaassa asuminen ei tee olennosta jumalallista, vaan päinvastoin: Jumala itse tekee paikasta taivaan.

Vaikka enkeliolennot olisivat paritelleet ihmisten kanssa ja tuottaneet oudoilla kyvyillä varustettuja hybridijälkeläisiä, seikka ei mitenkään osoita jumaluuden asettuvan jatkumolle, jolle olentoja voi sijoitella mielensä mukaan – ja se on Ehrmanin päämäärä. Lisäksi hän itsekin huomauttaa osuvasti: ”Tässä juutalaisessa versiossa jumalalliset olennot tuomitaan siitä, että he tekevät samaa kuin Zeus pakanatarinoissa.”^[34] Nooan vedenpaisumus lähetettiin rangaistukseksi hävittämään nämä pahantekijät ja heidän jälkikasvunsa maan päältä, joten heidän käytöksensä ei ollut kovin ”jumalallista”.

Kommentoi tätä katkelmaa

Ihmiset, joista tulee enkeleitä

Tietyissä teksteissä Ehrman näkee myös viitteitä siitä, että joistakin ihmisistä, etenkin Eenokista ja Mooseksesta, on tullut enkeleitä. Hän lainaa apokryfista Toista Barukin kirjaa, joka lupaa, että lainkuuliaiset juutalaiset ”muutetaan... enkelien loistoon” ja heistä ”tehdään enkelien kaltaisia ja tähtien vertaisia” (2 Bar. 51:3,10).

Toisena Eenokin kirjana tunnetussa spekulatiivisessa apokalypsissa Jumala käskee ylienkeli Mikaelia: ”Ota Eenok maallisesta vaateparrestaan... ja pue hänet minun kirkkauteni vaatteisiin” (2. Eenok 22:8). Kun Eenok arvioi tuloksia, hän näkee tulleensa ”niin kuin yhdeksi hänen korkeimmista enkeleistään” (22:9), joten Ehrman päättelee Eenokin ”tulleen identtiseksi enkelin kanssa”.^[35]

Näissä esimerkeissä yhdestäkään ihmisestä ei ”tehdä enkeliä” eikä minkäänlaista jumalaa.

Sirak 45:1–5:ssä Mooses näyttää saavan samankaltaisen kohtalon: Jumala teki hänestä ”pyhien vertaisen kunniassa.” Hesekiel Traagikko panee tähdet (”korkeimmat enkelit”, sanoo Ehrman) kumartamaan Moosesta, joka istuu valtaistuimella. Tämä merkitsee, että hänestä ”on tehty vielä heitäkin korkeampi olento”.^[36] Ehrman päättelee, että ”jos ihmiset voivat olla enkeleitä (ja enkelit ihmisiä), ja jos enkelit voivat olla jumalia... Jeesuksesta voi tehdä jumalallisen yksinkertaisesti ajattelemalla häntä enkelinä ihmishahmossa.”^[37]

Nämä tulkinnat vaikuttavat yli-innokkailta. Eihän vertaisuus tai tasaveroisuus ole sama kuin identtisyys. Kun naisten myönnetään olevan miesten vertaisia tai tasaveroisia heihin nähden, ei tarkoiteta, että he ovat miehiä tai identtisiä miesten kanssa joka suhteessa.^[38] Sen, että jostakusta tulee enkelten vertainen tai jopa heitä suurempi, ei tarvitse merkitä muutosta olennon luonnossa, vaan ainoastaan hänen asemassaan ja arvossaan (1. Kor. 6:3, Hepr. 1:3–6).

Se, että joku muutetaan ”enkelten loistoon”, ei ole sama kuin tulla muutetuksi enkeliksi. Jumalan läsnäolon loisto, josta enkelit voivat nauttia taivaallisessa ruumiissaan, on kaikille ylösnousseille miehille ja naisille luvattu kohtalo (Luuk. 20:35–36), jota Uudessa testamentissa kuvataan osuvasti juuri vanhojen vaatteiden riisumisena ja uusiin pukeutumisena (1. Kor. 15:53–54, 2. Kor. 5:2–5). Mitä tulee Hesekiel Traagikkoon, Mooses näkee unen, jossa hän istuu Jumalan valtaistuimella – siis jotain täysin mahdotonta, kuten edellä on käynyt ilmi. Tämän pöyristyttävän unen tulkinta annetaan tekstissä: se on symboli Mooseksen urasta kuninkaana ja profeettana.^[39] Näissä esimerkeissä yhdestäkään ihmisestä ei ”tehdä enkeliä” eikä minkäänlaista jumalaa. Heidät vain korotetaan siihen erityisasemaan, joka enkeleillä on luonnostaan ja johon kaikki ylösnousseet pääsevät.

Kommentoi tätä katkelmaa

Israelin kuningas

Ehrmanille Israelin kuningas on esimerkki ihmisestä, josta voi tulla jumalallinen. Salomolla oli näet Jumalaan erityisen läheinen suhde. Niinpä Jumala antoi hänelle arvonimen ”Jumalan poika”, mikä merkitsi, että Jumala oli adoptoinut hänet perheeseensä (2. Sam. 7:12–14).^[40] Enkeleilläkin oli vastaava erityinen suhde Jumalan kanssa – siksi myös niitä kutsutaan Jumalan pojiksi (Job 1:6, 38:7; Ps. 89:7; Dan. 3:25). Sama koskee Israelin kansaa, Jumalan ”esikoispoikaakaan” (2. Moos. 4:22, Hoos. 2:1). Ehrman huomauttaa aivan oikein, ettei tämä ilmaus tarkoittanut sen enempää kuninkaan, enkelien kuin Israelinkaan olevan Jumalan fyysisiä jälkeläisiä.^[41]

On kuitenkin kehäpäätelmä ajatella, että Psalmit 2 ja 110 viittaavat pelkkiin ihmiskuninkaisiin. On aivan totta, että Psalmi 2 sanoo ”minulle”, Herran voidellulle (2:2), joka toimii kertojana: ”Sinä olet minun poikani, tänä päivänä minä sinut synnytin” (2:7).Kuitenkin tällä ”voidellulla” (hepreaksi Messiaalla) on oikeus pyytää hallintavaltaa kaikkien kansojen ja koko maailman yli (2:8) – jotain, mitä yksikään Israelin maallinen kuningas ei koskaan tavoitellut.

Psalmi ei välttämättä ole vain kuvaus Daavidin elonpiiriin kuuluneista tapahtumista ja tunteista. Jopa varhaiset ei-kristityt juutalaiset pitivät Daavidia Herran Hengellä täytettynä (1. Sam. 16:13) sekä profeettana (Ap. t. 1:16; 2:30-31).^[42] Kun ”Herran voidellulla” siis on ominaisuuksia, joista kukaan tavallinen kuningas ei voinut uneksiakaan, on syytä ajatella, ettei Daavid viitannut sanoillaan tavalliseen kuninkaaseen.^[43] Kuten Ehrman itse osuvasti huomauttaa:

Silminnäkijöiden mukaan tämä oli Jeesuksen vastustajille niin paha pulma, ettei kukaan ”pystynyt vastaamaan hänelle, eikä yksikään siitä päivästä lähtien enää rohjennut kysyä häneltä mitään”.

Mikä tahansa olento, joka asetetaan Jumalan kanssa valtaistuimelle, jakaa itselleen Jumalalle kuuluvan kirkkauden, aseman ja kunnian. Tässä ei ole kyse identiteetistä tai ehdottomasta samanveroisuudesta – kuningas, joka istuu Jumalan oikealla puolella, ei ole itse Kaikkivaltias Jumala... Mutta hän on... joku, jonka tämä on korottanut oman valtaistuimensa tasolle. Kuningas kuvataan jumalallisena olentona, joka elää Jumalan läheisyydessä kaikkien muiden luomusten yläpuolella.^[44]

Kun Jeesus selittää tätä jaetta, hän saa fariseukset sanattomiksi (Matt. 22:42–44). Jos Daavid puhuu tavallisesta kuninkaasta, joka nousee hänen sukulinjastaan – siis pojastaan – miksi hän kutsuu tätä ”Herrakseen”? Silminnäkijöiden mukaan tämä oli Jeesuksen vastustajille niin paha pulma, ettei kukaan ”pystynyt vastaamaan hänelle, eikä yksikään siitä päivästä lähtien enää rohjennut kysyä häneltä mitään” (Matt. 22:46). Tulisi olla melko selvää, ettei Daavid myönnä tässä jumaluutta yhdellekään tavalliselle, fyysiselle jälkeläiselleen.

Samaa kehäpäättelyä jatkaen Ehrman pitää Jes. 9:5–6:n ennustusta ”vielä ällistyttävämpänä esimerkkinä”. Hän olettaa vastasyntyneen kuninkaan olevan tavallinen ihmisolento ja pitää kiintoisana, ettei katkelma ”alkuperäisessä asiayhteydessään Jesajan kirjassa näytä viittaavan ainoastaan kuninkaan syntymään, vaan kuninkaan syntymiseen Jumalan pojaksi – toisin sanoen se käsittelee hänen kruunajaisiaan”.^[45] Ehrman tulkitsee sanat ikään kuin ”lapsi” olisi annettu kansalle kruunajaistilaisuudessa, vaikka runollinen rakenne rinnastaa verbit syntynyt ja annettu (”Sillä lapsi / on syntynyt meille; poika / on annettu meille;”) siten, että ne viittaavat samaan tapahtumaan, vastasyntyneen hallitsijan ilmestymiseen.

Ehrmanista on merkittävää, että vaikka ”useimmat tutkijat” katsovat tekstin viittaavan Jesajan päivinä hallinneeseen kuningas Hiskiaan, kuningasta kutsutaan Ihmeelliseksi Neuvontuojaksi, Väkeväksi Jumalaksi, Iankaikkiseksi Isäksi ja Rauhanruhtinaaksi.^[46] On tosiaan äimistyttävää suoda tavalliselle kuninkaalle moiset jumalalliset arvonimet ja korottaa hänet Jumalan tasolle, mikä herättää jälleen kysymyksen, onko ennustettu kuningas vain ihminen.

Jos tässä on esimerkki tilanteesta, jossa pelkkä Daavidin perillinen korotetaan, miksei katkelmasta löydy verbejä tehdä, asettaa tai korottaa? Ja jos korotus tapahtuu vasta hänen kruunajaisissaan, miksi tämä ihmeellinen hallitsija ”annetaan” meille juuri syntymisen eikä ”kruunaamisen” kautta? Ilmeisin tapa lukea katkelma on se, että tuleva hallitsija ei todennäköisesti ole vain voimakas ihminen. Sen sijaan hän syntyy omistaen sen arvovallan ja identiteetin, joka häneen liitetään. Hän syntyy johonkin, mitä hän jo on: jumalalliseen kunniaan, asemaan ja asianmukaiseen kunnioitukseen.

Kommentoi tätä katkelmaa

Mooses

Viimeiseksi esimerkikseen jumalallisena pidetystä ihmisestä Ehrman ottaa Mooseksen. Jumala antaa Moosekselle tehtävän viedä faaraolle tiukka viesti ja ilmoittaa samalla, että Aaron ”on oleva sinulla suuna, ja sinä olet oleva hänellä [J]umalana” (2. Moos. 4:16). Ehrman myöntää, että tässä ”Mooseksen ei sanota tarkkaan ottaen olevan Jumala, mutta hän toimii Jumalana”.^[47] Näin juuri – koska Mooseksella on kankea kieli, hän tarvitsee jonkun (Aaronin) toimimaan suunaan. Ja koska Jumala ei ole paljastanut sanomaa Aaronille, tämä puolestaan tarvitsee jonkun (Mooseksen) toimimaan Jumalana, ilmoituksen lähteenä. Tässä ei ole mitään askarruttavaa eikä Ehrmanin teesiä edistävää.

Hän kuitenkin huomauttaa, että oli ”juutalaisia” (ainoastaan Filon Aleksandrialainen mainitaan), jotka menivät askeleen pidemmälle ja pitivät Moosesta jumalallisena. On erikoista vedota ensimmäisenä Filoniin, joka nimen omaan sanoo, että Mooses ”ei ollut Jumala todellisuudessa” ja että ”hänet luetaan Jumalaksi mielikuvitukselle ja näennäisesti, mutta hän ei ole sitä todella ja olemukseltaan”.^[48]

Toinen Filonilta poimittu lainaus tulisi nähdä samassa valossa. Kun tämä toteaa, että Mooses ”oli asteittain tulossa jumalalliseksi,”^[49] Filon tarkoittaa, että Mooseksen sielu oli kehittymässä kelvolliseksi astumaan Jumalan läsnäoloon. Se ei voi merkitä Mooseksen lisääntyvää jumalallisuutta, sillä juuri tätä ennen Filon sanoo, ettei aidosti jumalallinen tule paremmaksi: ”Jumalasta ei voi vähentää eikä häneen lisätä mitään, sillä hän on täydellinen ja ehyt ja täysin yhtäsuuri itsensä kanssa.”^[50]

Seuraava sitaatti ei pärjää yhtään paremmin. Ehrman toteaa Filonia lainaten: ”Muutamat olivat alkaneet ihmetellä, oliko Mooseksella edes täysin inhimillinen mieli vai kenties 'jumalallinen äly'.”^[51] Tekstiyhteydessä Filon kuvailee Mooseksen nuoruutta (”kun hän oli ohittanut lapsuuden ikärajat”) faaraon hovissa. Olemattomasta Raamatun tuesta huolimatta Filon tekee Mooseksesta ihanteellisen muinaisfilosofin, joka stoalaisesti alisti kehonsa mielensä voimalla^[52] ja sai ”ne, jotka olivat hänen kanssaan tekemisissä” – siis tietenkin polyteistiset egyptiläiset eikä tiukat juutalaiset – hämmästelemään, saiko tälläisen itsehillinnän häikäisevän esikuvan aikaiseksi ”inhimillinen mieli vai jumalallinen äly”.^[53]

Vaikka Moosesta Ehrmanin huomautuksen mukaisesti ”kutsuttiin kokonaisen kansakunnan jumalaksi ja kuninkaaksi”, Filon sanoo myös, että ”hän osoitti olevansa mitä kaunein ja Jumalan kaltainen luomus”, mikä selkeästi säilyttää eron Luojan ja kaikkien luotujen asioiden välillä.^[54] Mitä tulee Mooseksen kuolemaan, jossa Jumala ”nyt muutti hänet, joka oli aiemmin ollut kaksinainen olento ja koostunut sielusta ja ruumiista, luonnoltaan yhdeksi ruumiiksi, vaihtaen hänen muotonsa täysin ja kokonaan mitä eniten aurinkoa muistuttavaksi mieleksi”, ei millään tapaa liity ”jossain mielessä jumalalliseksi” tulemiseen, kuten Ehrman väittää.^[55] Sen sijaan kuvaus muistuttaa läheisesti kieltä ylösnousemuksesta tai taivaaseen otettujen ihmisten kirkastumisesta, jota on ryyditetty kreikkalaisella metafysiikalla ja sen lupaamalla kaksijakoisen ihmisluonnon lopullisella yhdistymisellä.

Kun Filon vastaavasti ”toteaa vielä voimakkaammin”, että Mooses ”muutetaan jumalalliseksi, niin että tämänkaltaisista miehistä tulee Jumalan sukua ja aidosti jumalallisia”^[56], Ehrman jättää sangen kätevästi mainitsematta, että Filon käsittelee erityisesti profeettojen toimintaa:

Sillä kun profeetallinen mieli tulee jumalallisesti inspiroiduksi ja Jumalan täyttämäksi, siitä tulee kuin monadi [kreikkalaisen filosofian kaikkein perustavanlaatuisin, alkuperäinen ja korkein olento], johon ei lainkaan sekoitu mitään niistä asioista, jotka liittyvät duaalisuuteen. Mutta hänen, joka on sulautunut ykseyden luontoon, sanotaan tulleen lähelle Jumalaa eräänlaisessa sukulaisuussuhteessa, sillä luovuttuaan kaikista kuolevaisuuden laaduista ja jätettyään ne taakseen, hänet muutetaan jumalalliseen laatuun, niin että tämänkaltaisista miehistä tulee Jumalan sukua ja aidosti jumalallisia.^[57]

Jos Filonin tavoin pitää profetoimista tapahtumana, jossa Jumala ikään kuin ”riivaa” profeetan niin, että tämän mieli ja yksilöllinen luonto työnnetään täysin sivuun ja Jumala puhuu tämän lävitse henkilökohtaisesti kuin radiopuhelimesta, voi tietenkin eräässä mielessä sanoa, että profeetasta on ”tullut” jumalallinen. Tällainen muodonmuutos on kuitenkin vain tilapäinen ja muistuttaa vahvasti Mooseksen toiminnallista jumaluutta, jota käsiteltiin aiemmin.

Tällainen ihminen ”on jumala” vain siinä merkityksessä, että Jumalan ilmoitus kulkee hänen lävitseen. Se ei alkuunkaan merkitse, että monien juutalaisten mielestä ihmisten olisi ollut täysin mahdollista vaihtaa luontonsa ja olemuksensa jonkinlaiseen palvonnan arvoiseen alijumaluuteen. Ainakaan Filon ei tarjoa mitään tukea näin oudolle ajatukselle. Hän vahvistaa painokkaasti, että palvonta tulee kohdistaa yksin Israelin Jumalaan.^[58]

Kommentoi tätä katkelmaa

JHVH:n omien ominaisuuksien henkilöitymät

Kun siirrytään toisen ”jumalallisten” hahmojen ryhmän pariin, on havaittavissa selkeä ero. Nämä olennot eivät ole korotettuja ihmisiä tai edes tärkeimpiä enkeleitä. He muistuttavat JHVH:a itseään enemmän kuin ketään muuta. He edustavat häntä ainutlaatuisella tavalla, toimivat sisäisellä eivätkä ulkoa annetulla arvovallalla ja vaikuttavat toisinaan olevan hänen omien piirteidensä jatkeita tai henkilöitymiä.

Herran enkeli

Ensimmäinen esimerkki tällaisista olennoista Vanhassa testamentissa on mahtava ja salaperäinen hahmo, jota kutsutaan ”Herran enkeliksi”. Ehrman huomauttaa: ”Joissain katkelmissa hänet samaistetaan itse Jumalaan, ja silti hän toisinaan näyttäytyy ihmisenä. Tämä on juutalainen vastine pakanoiden näkemykselle, että jumalat saattoivat ottaa ihmishahmon vieraillakseen maan päällä.”^[59] On yliampuvaa verrata JHVH:n maanpäällisiä ilmestymisiä pakanajumaliin, jotka ramppaavat naisissa siellä täällä. Lisäksi tälläkään kertaa ei ole kyse siitä, että ihmisyyden ja jumalallisuuden kategoriat tai olemukset sekoitettaisiin. Kun JHVH ilmestyy ihmisille miehenkaltaisessa asussa, hän ei luovu jumaluudestaan – eikä olemukseltaan ihmismäistä olentoa koroteta yksinomaan Jumalalle kuuluvaan kunniaan.

Nähdessään Herran enkelin kasvot ihmiset pelkäävät tuottaneensa itselleen kuolemanrangaistuksen, joka Jumalan itsensä näkemisestä seuraa.

On tosiaan olemassa useita tekstejä, joissa käytetyt ilmaisut (kenties hieman yllättäen) samaistavat Herran enkelin itse JHVH:een.^[60] Tämä olento on käsinkosketeltavalla tavalla ”Hänen kasvojensa enkeli” (Jes. 63:9) ja edustaa Jumalaa suoremmin kuin pelkkä puhemies voisi. Nähdessään Herran enkelin kasvot ihmiset pelkäävät tuottaneensa itselleen kuolemanrangaistuksen, joka Jumalan itsensä näkemisestä seuraa.^[61] Mutta onko hän pelkkä enkeliolento, joka on erityisellä tavalla korotettu suhteellisella jumaluusasteikolla? Tuskin.

Jokainen heprean opiskelija oppii pian, että sana malʾāḵ on käännetty niin 'enkeliksi' kuin 'sanansaattajaksikin' lähes yhtä usein, ja valinta näiden kahden välillä riippuu asiayhteydestä.^[62]. Koska enkeliolentojen ensisijainen tehtävä on toimittaa Jumalan viestejä, sanavalinta ei ole sattumaa. Niinpä olento, jota kutsutaan Jumalan malʾāḵ:iksi, voi olla olemukseltaan ihminen, enkeli tai jopa teofania.

Kuten Ehrman itsekin myöntää, Herran enkeli on ”joko Jumalan näkyvä ilmentymä, jota on mahdoton erottaa Jumalasta, tai oma olentonsa, Jumalasta erillinen henkilö, jolle on suotu Jumalan oma auktoriteetti.”^[63] Mutta sen lisäksi, että tämä olento käyttää jumalallista auktoriteettia, hänet samaistetaan Jumalaan, tunnistetaan Jumalaksi, häntä kuvaillaan ainoastaan Jumalaan soveltuvin käsittein, hän kutsuu itseään Jumalaksi ja vastaanottaa palvontaa.^[64] Kahdesta tarjotusta vaihtoehdosta tulisi siis valita Jumalan näkyvä ilmentymä, sillä on jo havaittu, ettei JHVH jaa kunniaansa yhdenkään luomuksen kanssa.

Kommentoi tätä katkelmaa

Viisaus ja Sana

Yleisesti Vanhan testamentin ja Toisen temppelin ajan kirjallisuudessa vaikuttaa siltä, että JHVH:n viisaus ja sana alkavat elää omaa elämäänsä. Ne toimivat Jumalan henkilöityneinä luonteenpiirteinä ja osallistuvat esimerkiksi luomisen työhön, jonka JHVH hoiti yksin. Vaikka hänellä ei ollut tässä projektissa auttajaa eikä neuvojaa (Jes. 40:13, 44:24), hänen Viisautensa neuvoi häntä maailman perustamisessa^[65] ja kaikki sai syntynsä hänen Sanansa työn kautta.^[66] Moinen kuvaus ei mitenkään vaarantanut juutalaista monoteismia. Viisautta ja Sanaa ei nähty ”joinakuina muina”, kuten palvelijoina tai puolijumalina, vaan JHVH:n oman identiteetin ja olemuksen sisäisinä puolina.^[67]

Luomisen lisäksi Viisaus osallistuu myös Jumalan hallintavaltaan ja istuu jopa tämän valtaistuimella (1. Eenok 84:2–3, Viis. 9:4–10). Kuten havaittiin, tämä väkevä symbolinen teko kuvaa suvereenia jumalallista valtaa, joka oli yksi JHVH:n määräävistä piirteistä ja joka sitkeästi kielletään kirjallisuudessa jokaiselta enkelipalvelijalta tai korotetulta ihmisolennolta. Siksi Jumalan Viisaus ja Sana tulisi nähdä hänen oman luontonsa hypostaattisina ilmentyminä – ei luotuina olentoina, jotka olemuksensa suhteen seisoisivat jalka aidan kummallakin puolella.

Viisaus ja Sana on paras nähdä Jumalan piirteinä, joiden ”katsotaan olevan olemassa Jumalan rinnalla ja koska ne ovat Jumalan, ne ovat myös Jumalalle itselleen kuuluvan kunnian ja kunnioituksen arvoisia.”

Ehrman itse sijoittaa Viisauden ja Sanan muiden ei-ihmismäisten jumalallisten hahmojen kategoriaan.^[68] Hän selittää osuvasti, että hypostaasi on ”Jumalan piirre tai ominaisuus, joka alkaa elää omaa itsenäistä elämäänsä irrallaan Jumalasta”^[69], ja myöntää, että Viisaus on ”Jumalan sisällä osana hänen olemustaan, osana sitä, kuka hän on”.^[70] Ohimennen Ehrman tosin huomauttaa, että hänen mielestään Viisautta voisi pitää enkelinä – sen kerrotaan pelastaneen Lootin Sodomasta (Viis. 10:6), mikä 1. Moos. 19:ssä jätetään enkelien tehtäväksi.^[71] Viisauden kirjassa viitataan kuitenkin todennäköisimmin kolmanteen hahmoon, joukon johtajaan, joka jäi tinkimään Aabrahamin kanssa ja jota kertoja johdonmukaisesti kutsuu Herraksi, ei kertaakaan enkeliksi.^[72]

Ehrman pitää Sanaa (kreikaksi Logos) ”joillain tavoin kaikkein vaikeimpana jumalallisena hypostaasina käsitellä”, koska juutalaisuuden ulkopuolella tällä kreikkalaisella käsitteellä oli monimutkainen stoalainen ja platonistinen historia.^[73] Juutalaiset ajattelijat löysivät ilmeisiä yhtymäkohtia pakanalliseen ajatukseen, että jumalallinen järki oli läsnä kaikkialla todellisuudessa ja oli myös lahjoittanut ihmisille kyvyn ymmärtää maailmaa.^[74] Filon sanoittaa juutalaisen maailmankuvan seuraavasti: JHVH oli luonut maailman lausumalla jumalallisen Sanansa, Logoksensa, josta tulee erillinen kokonaisuus lausumisensa jälkeen.

Ehrman huomauttaa, että Filonille Logos oli jumalallinen ja jumalallisten nimien arvoinen. Hän ”kuulostaa kovasti Herran enkeliltä” – ja Filon selvästi piti näitä kahta yhtenä ja samana olentona, koska Jumala ilmestyy ihmisille juuri Logoksensa välityksellä.^[75]

Kaiken kaikkiaan kumpikaan hahmo ei tarjoa Ehrmanille hänen kaipaamaansa jatkumoa jumalallisen ja luodun väliin. Vaikka JHVH:n ”ainutlaatuisen identiteetin sisällä” olisikin ”jonkinlaista todellista jaottelua”^[76], hän oli ainoa olento, jota sopi pitää aidosti jumalallisena. Tämän yhden Jumalan olemuksessa oli tilaa eräänlaiselle ylipersoonallisuudelle, jonka välityksellä hän saattoi ilmoittaa itsensä ihmisille. Ehrmanin oma luonnehdinta on siis varsin osuva: Viisaus ja Sana on paras nähdä Jumalan piirteinä, joiden ”katsotaan olevan olemassa Jumalan rinnalla ja koska ne ovat Jumalan, ne ovat myös Jumalalle itselleen kuuluvan kunnian ja kunnioituksen arvoisia.”^[77] Tulisi olla ilmeistä, ettei yksikään luotu olento voi nousta moiseen asemaan minkäänlaisen korotuksen, adoption tai hyväksilukemisen kautta.

Kommentoi tätä katkelmaa

Ihmisen Poika

Viimeiseksi jää arvoituksellinen hahmo Danielin kirjasta – Ihmisen Poika. Ehrman huomauttaa, että ”Babylonian, Meedian, Persian ja Kreikan” aiempiin petomaisiin valtakuntiin verrattuna tämä henkilö Danielin näyssä on ”ihmishahmoinen”.^[78] Häntä voisi pitää symbolisena esityksenä Israelin valtakunnasta, ”joka uudistetaan ja jolle annetaan valta koko maan yli”, tai enkeliolento, joka toimii kansan päämiehenä.^[79] Ehrman ei kuitenkaan selitä, miksi tulevaa Israelia hallitsisi enkeli, kun kaikilla aiemmilla kansoilla oli ihmiskuningas – tai miksi tätä Jumalalle läheistä enkeliolentoa kutsuttaisiin Ihmisen Pojaksi eikä ”Jumalan Pojaksi”, kuten tavallisesti.

... jos ”Ihmisen Pojalle” osoitetaan jumalallista kunnioitusta ja palvontaa kaiken suvereenina hallitsijana, hänkään ei ole kukaan sen vähäisempi kuin JHVH:n henkilöitymä, jota voi verrata hänen Viisauteensa ja Sanaansa.

Ehrman korostaa, että juutalaisten pohdinnoissa, eritoten 1. Eenokin kirjassa, päädyttiin testamenttien välisellä ajalla sanomaan Ihmisen Pojasta ”melko suuria ja upeita asioita”.^[80] Tämän tulevan vapauttajan ja kosmisen tuomarin katsottiin olevan jumalallinen olento, joka oli olemassa ennen luomakuntaa; hän paljasti Jumalan viisauden vanhurskaille. Kaikki maa lankeaisi palvomaan häntä, kun hän aikojen lopussa istuisi Jumalan omalle valtaistuimelle.^[81] Hänen ei erityisesti mainita osallistuneen luomistyöhön, mutta Ihmisen Poika on osallinen kahdesta muusta keskeisestä piirteestä JHVH:n identiteetissä: suvereenista vallasta ja palvonnasta. Kuka hän voisi olla?

Koska hahmoa kutsutaan myös Jumalan Voidelluksi, joka oli ”alun perin Israelin kuninkaasta käytetty” termi, Ehrman katsoo, että kyseessä on esimerkki jumalaksi korotetusta ihmisestä. Kyseinen hallitsija ”nostetaan Jumalan omaan asemaan ja hän toimii jumalallisena olentona, joka toteuttaa Jumalan tuomiot maan päällä. Tämä olento on varsin korkea, niin korkealle korotettu kuin vain voi olla olematta itse asiassa Herra Jumala Kaikkivaltias itse."^[82]

Englanninkielessä on sananparsi ”jos se näyttää ankalta, ui kuin ankka ja vaakkuu kuin ankka, se todennäköisesti on ankka”. Tämän luontevan johtopäätöksen mukaisesti Ehrmanin yhtälö tulisi kääntää ympäri: jos ”Ihmisen Pojalle” osoitetaan jumalallista kunnioitusta ja palvontaa kaiken suvereenina hallitsijana, hänkään ei ole kukaan sen vähäisempi kuin JHVH:n henkilöitymä, jota voi verrata hänen Viisauteensa ja Sanaansa.

Kommentoi tätä katkelmaa

Jumalalliset olennot: johtopäätös

Ehrmanin teoksen luku 2 päättyy väitteeseen, joka ylittää kirkkaasti tarjotut todisteet:

Laajalti ajateltiin, että oli muitakin jumalallisia olentoja – enkeleitä, kerubeja, serafeja, hallituksia, valtoja ja hypostaaseja. Lisäksi jumalallisen ja inhimillisen maailman välillä oli jossain mielessä jatkumo, ei pelkkä epäjatkuvuus. Oli myös olemassa eräänlainen jumaluuden skaala: Herran enkeli, joka esiintyy jo Raamatussa, saattoi olla sekä enkeli että Jumala. Enkelit olivat jumalallisia ja niitä voitiin palvoa, mutta ne saattoivat näyttäytyä myös ihmishahmossa. Ihmisistä saattoi tulla enkeleitä. Ihmisiä saattoi kutsua Jumalan Pojaksi tai jopa Jumalaksi.^[83]

Tekstiaineiston valossa tiivistelmä on täysin pielessä. Oli olemassa taivaallisia olentoja, mutta ne eivät olleet osallisia niistä kolmesta piirteestä, joiden vuoksi JHVH oli ainoa jumalalliseksi kutsumisen arvoinen olento. Tietenkin jumalallinen ja inhimillinen maailma itse – taivas ja maa – olivat yhteydessä toisiinsa saman todellisuuden kahtena puoliskona, saman Luojan kätten työnä, mutta yksikään luotu olento kummastakaan valtakunnasta ei ikinä voinut kuvitella saavuttavansa jumalallisuutta.

... korotetut ihmiset ja enkelit eivät olleet aidosti ”jumalallisia” olentoja. He eivät ottaneet osaa luomiseen, eivät jakaneet Jumalan suvereenia valtaa kosmoksen yli ja torjuivat ehdottomasti heihin kohdistetun palvonnan.

Koska Herran enkeli on läheisesti osallinen useista JHVH:n piirteistä, on paras ymmärtää hänet teofaniaksi. Käsite 'enkeli' tulisi näissä tapauksissa tulkita 'sanansaattajaksi', eikä se siis pyri täsmentämään Herran enkelin olemusta tai olemisen lajia. Hän on Jumalan Viisauden kaltainen viestintuoja, joka on osallinen Jumalan luonnosta voidakseen edustaa häntä täydellisesti.

Tavalliset enkelit olivat taivaallisia, eivät jumalallisia, eikä niitä ehdottomasti voinut (tai ei ainakaan olisi tullut) palvoa. Bauckham tähdentää, että toisen temppelin ajan kirjallisuudessa enkelit ja korotetut ihmiset eivät ikinä täytä jumalallisia kriteereitä. He eivät koskaan osallistu luomistyöhön;^[84] he eivät koskaan istu Jumalan taivaallisella valtaistuimella, vaan seisovat palvelijan kaltaisessa asennossa; ”ja sen lisäksi, ettei heitä ikinä palvota, he torjuvat palvonnan suorasanaisesti. Heidän kerrotaan toimivan näin useissa teksteissä; ne muodostavat stereotyyppisen kirjallisen perinteen, jotta pelkiksi Jumalan palvelijoiksi julistautuvat korotetut enkelit erottuisivat selvästi Jumalasta itsestään.”^[85]

Enkelit saattoivat toisinaan naamioitua miehiksi, mutta se ei muuttanut heidän enkeliluontoaan. Vastaavasti ei ole nähty yhtäkään selkeää esimerkkiä ihmisestä, joka muuttuisi enkeliksi. Ihmisiä kutsuttiin Jumalan pojiksi siksi, että heillä oli läheinen suhde ja suosiollinen asema JHVH:een nähden – ei siksi, että olisivat olleet hänen jälkeläisiään tai osallisia hänen jumalallisesta luonnostaan. Ihmisiä kutsuttiin Jumalaksi ainoastaan toiminnallisessa merkityksessä, kun nämä toimivat Jumalan äänitorvena tai kanavoivat hänen ilmoitustaan maailmalle.

On siis syytä yhtyä Bauckhamin arvioihin:

Niin kutsutut välihahmot eivät olleet epämääräisiä puolijumaluuksia, jotka hämärsivät rajat Jumalan ja luomakunnan välillä. Jotkin niistä tulkittiin Jumalan oman ainutlaatuisen todellisuuden piirteiksi. Useimmat nähtiin kiistatta luotuina olentoina, Jumalan korotettuina palvelijoina, jotka kirjallisuus usein ja vaivalloisesti pyrkii selvästi erottamaan yhden ja ainoan Jumalan aidosti jumalallisesta todellisuudesta. Siksi... en pidä tällaisia juutalaisia välihahmoja millään tavoin olennaisina varhaisen kristologisen tutkimuksen kannalta... niihin kohdistunut kiihkeä mielenkiinto avaimena... on ollut harhaanjohtavaa.^[86]

Jeesus jakaa kaikki kolme aidosti jumalallista piirrettä: häntä tervehditään Luojana ja kaiken Hallitsijana ja pidetään koko maailman palvonnan arvoisena.

Todisteet siitä, että tämän aikakauden juutalaiset kykenivät helposti ja olivat tottuneet vetämään tiukan ja selkeän rajan yhden Jumalan ja koko muun todellisuuden väliin, on todella paljon huomattavampi kuin se vähäinen todistusaineisto, jonka ovat esittäneet ne, jotka väittävät nk. välihahmojen hämärtävän tämän eron. Menetelmällisesti on välttämätöntä edetä toisen temppelin ajan monoteismin selkeästä konsensuksesta epämääräisempiin todisteisiin nk. välihahmoista...^[87]

Sekalaiset välihahmot eivät tue Ehrmanin avainväitettä, että Jeesuksen varhaisimpien oppilaiden olisi ollut helppoa jumalallistaa hänet vähitellen. Vaikka roomalaiset ympärillä ajattelivatkin, että menehtyneet keisarit oli muutettu jumaliksi (apoteoosi), juutalainen monoteismi olisi itse asiassa estänyt Jeesuksen oppilaita ajattelemasta näin.^[88] JHVH pidettiin tietoisesti erillään kaikista korotetuista hahmoista pääasiassa siten, että jälkimmäisten palvominen kiellettiin. Myös ajatus apoteoosista torjuttiin naurettavana jumalanpilkkana.^[89]

Jos Ehrman haluaa esittää, että juutalaiskristityt onnistuivat omaksumaan ajatuksen ihmisen asettamisesta jumalaksi, hän tarvitsee ajatuksen tueksi jotain vakuuttavampaa kuin edellä esiin nostetut hahmot. Myös kristillisissä kirjoituksissa ihmiset ja enkelit jatkavat kieltäytymistä palvonnasta – ja samaan aikaan Jeesukselle osoitetaan jumalallista kunnioitusta virallisissa palvontamenoissa. Alla havaitaan, että moinen toiminta on täysin vailla vertailukohtaa tuon ajan juutalaisessa perinteessä.^[90]

Tiivistäen voidaan todeta, että korotetut ihmiset ja enkelit eivät olleet aidosti ”jumalallisia” olentoja. He eivät ottaneet osaa luomiseen, eivät jakaneet Jumalan suvereenia valtaa kosmoksen yli ja torjuivat ehdottomasti heihin kohdistetun palvonnan. On merkillepantavaa, että Jeesusta kuvataan apostolisessa opetuksessa täsmälleen päinvastoin. Kaikkein varhaisimmissa olemassaolevissa teksteissä Jeesus jakaa kaikki kolme aidosti jumalallista piirrettä: häntä tervehditään Luojana ja kaiken Hallitsijana ja pidetään koko maailman palvonnan arvoisena.

Kommentoi tätä katkelmaa

Mitä varhaisimmat kristityt ajattelivat Jeesuksesta?

Paavalin kirjeiden todistusarvo

”Mitä varhaisimmat kristityt sanoivat [Jeesuksesta] heti kun alkoivat uskoa, että hänet oli herätetty kuolleista?”^[91] Ehrmanin mukaan vastausta on äärimmäisen vaikeaa tietää – enimmäkseen siksi, ettei kristillisen liikkeen ensimmäisiltä kahdelta vuosikymmeneltä ole säilynyt mitään kirjoituksia.^[92] Varhaisimpien kristittyjen kristologisten uskomusten arviointiin tarvitaan tekstuaalisia todisteita. Mitä varhaisempaa tuo todistusaineisto on, sitä parempi.

Ehrman olettaa, että evankeliumit ja Apostolien teot kirjoitettiin ensimmäisen vuosisadan lopulla. Niiden arvoa heikentää hänen väitteensä, että tuohon aikaan kaikki historioitsijat kertoivat tarinansa omilla uskomuksillaan ja näkökulmillaan väritettyinä. Kertomukset perustuivat tavallisten kristittyjen suulliseen perimätietoon, ja nämä ”olivat kauan toistelleet – ja siis muuttaneet ja paisutelleet” niitä.^[93] On siis samantekevää, kuinka korkeaa kristologiaa nämä dokumentit edustavat; ilmiön voi aina selittää myöhemmällä kehityksellä.^[94]

Kaikki toivo saada varhaisinta kristinuskoa koskevaa dataa ei silti ole Ehrmaninkaan mukaan turhaa. Tutkimusmenetelmiä käyttäen voidaan kaivautua lähteisiin, jotka ovat säilyneiden lähteiden takana – hymnien ja uskontunnustusten kaltaiseen esikirjalliseen perinteeseen tietyissä Raamatun katkelmissa. Ehrman pitää pyrkimystä arvokkaana, sillä on uskottavaa, että osa tästä perinteestä on kotoisin ”alle vuosikymmenen päästä” siitä, kun Jeesus väitetysti nousi kuolleista.^[95]

Pääasialliset todisteet nousevat Paavalilta, etenkin hänen kiistattomista kirjeistään.^[96] Ehrman tunnustaa, että 1. Kor. 15:3–5, Room. 1:3–4, Ap. t. 13:32–33, Ap. t. 2:36 ja Ap. t. 5:31 saattavat periytyä Jeesuksen ensimmäisten seuraajien kaikkein varhaisimmista ylösnousemuksen jälkeisimmistä uskomuksista.^[97]

Myös Hurtado luettelee useita syitä aloittaa tutkimukset Paavalin kirjeistä – ei ainoastaan niihin upotetusta esikirjallisesta perinteestä. Ensiksikään Paavalia edeltäviltä juutalaiskristityiltä ei ole olemassa kiistattomia tekstilähteitä, eikä kukaan tahdo tutkimuksen jumittuvan kiistelyyn itse datan luotettavuudesta. Lisäksi Paavali on ainoa nimeltä mainittu suora lähde ensimmäisiltä kristillisiltä vuosikymmeniltä sekä liikkeen varhaisvuosien parhaiten tunnettu käännynnäinen. Hänen kirjeensä pakanaseurakunnille sisältävät ja heijastavat niitä perinteitä ja uskomusten kirjoa, jotka olivat juurtuneet jo varhaisimpina vuosina; olihan Paavali tutustunut juutalaiskristittyjen johtajiin noin vuosina 32–34.^[98]

Paavali on siis ylivertaisessa asemassa, kun tahdotaan ymmärtää sitä uskoa, jota hän ensin verisesti vastusti ja jonka hän sitten omaksui muiden vaihtoehtojen kustannuksella. Olisi vakava historiallinen virhe sivuuttaa hänen todistuksensa.^[99] Hurtado huomauttaa myös, että juutalaisuus muovasi yhä Paavalin ajatuksia monilla tasoilla, vaikka hän toimikin pakanoiden apostolina.^[100] Juutalaisen uskonperinteen keskeinen korostus oli hellittämätön monoteismi: JHVH oli ainutlaatuinen ja yksin häntä tuli palvoa.^[101] Paavali ei varmastikaan edistäisi nasaretilaisen profeetan kohtelua jumalallisena?

Kommentoi tätä katkelmaa

Paavalin ja hänen seurakuntiensa käsitys Jeesuksesta

Kristus ja Jumalan Poika

Paavalin tuntema kristinusko oli verrattain vakuuttunut siitä, että Jeesus oli Kristus – Messias, jonka Jumala oli Israelille luvannut. Paavalin ei koskaan tarvinnut puolustaa tai tukea tätä käsitystä; hän saattoi viitata Jeesukseen pelkällä tittelillä Kristus, mikä osoittaa, että arvonimi oli kyllin juurtunut ja rutiininomainen Jeesuksesta käytettäväksi.^[102] Tämä puolestaan merkitsee, että messiaaninen julistus oli kristinuskon sanoman keskeinen piirre paljon ennen Paavalin kirjeitä, ei niiden seuraus. Todennäköisesti tilanne oli tällainen jo Jerusalemissa (1. Kor. 15:1–5,11), missä nuori Saulus vastusti sanomaa kiivaasti. Seikka merkitsee myös sitä, että messiaanisuuden käsitystä muovasi huomattavasti Jeesuksen kuolema ja ylösnousemus, joista kumpaakaan ei odotettu ajan tavanomaisen messiastoivon puitteissa.^[103]

Jeesuksen kutsuminen Jumalan Pojaksi ei itsessään tarkoita, että hän piti Jeesusta jumalallisena tai että tätä tulisi palvoa.

Arvonimi Kristus ei itsessään viittaa jumaluuteen. Messias oli JHVH:n jumalallisesti valtuuttama eskatologinen toimija, ei välttämättä JHVH itse.^[104] Erikoista kyllä, sama pätee titteliin Jumalan Poika. Kuten aiemmin nähtiin, juutalaisuudessa jumalallisen lapseuden kieltä käytettiin Messiaan lisäksi enkeleistä, Daavidin suvun kuninkaasta, vanhurskaista yksilöistä ja Israelista kansana.^[105] Näiden osapuolten kutsuminen Jumalan pojiksi kuvasi erityistä asemaa ja suhdetta Jumalaan, ei jumalallisuutta.^[106]

Koska Paavalin käyttötapa nousee selvästi tästä taustasta, Jeesuksen kutsuminen Jumalan Pojaksi ei itsessään tarkoita, että hän piti Jeesusta jumalallisena tai että tätä tulisi palvoa. Sen sijaan käsite merkitsee, että Paavali uskoi Jeesuksen kuninkaallisen aseman ja roolin olevan Jumalan ainutlaatuisen suosion syytä, ja että Jumala oli likeisesti mukana tämän lunastavassa työssä.^[107]

Paavali käyttää kuitenkin johdonmukaisesti kreikan määräistä artikkelia erottaakseen Jeesuksen muista perinteessä tai ajan kielenkäytössä esiintyvistä Jumalan pojista.^[108] Jeesuksen ainutlaatuinen pojan asema ei ole tarkoitettu poissulkevaksi. Se tarjoaa pohjan, jolta käsin muut voivat päästä samankaltaiseen suhteeseen Jumalan kanssa.^[109] Ei ole mitään syytä kuvitella, että käsite olisi noussut pakanallisesta uskonnollisesta ympäristöstä, jossa nimitys oli harvinainen. Siellä sitä käytettiin kunnianimikkeenä sankaruudesta jollain elämänalueella tai edistämään keisarikulttia, jota juutalaiset ja kristityt pitivät rienaavana, eivät matkimisen arvoisena.^[110]

Kommentoi tätä katkelmaa

Lunastaja

Toinen keskeinen ja varhain vakiintunut näkemys oli, että Jeesuksen kuolema oli uhrikuolema. Se lunasti ihmiset, jotka panivat luottamuksensa häneen. Hurtado huomauttaa, ettei ole uskottavaa väittää Paavalin keksineen tätä ajatusta. Paavali viittaa useisiin Jeesusta koskeviin opillisiin käsityksiin Room. 8:34:ssa niin tiiviisti, että hän olettaa lukijoidensa tunteneen sangen laajan paketin kristologista opetusta.^[111] Kristillisissä piireissä tuo perinne oli kauan ollut avainasemassa ja oli ilmeisesti peräisin Jerusalemin seurakunnasta.

Paavalin oma kontribuutio oli ponnistella sen eteen, että Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemuksen vaikutukset ulottuisivat tasapuolisesti myös pakanoihin. Tavoite sai hänet käynnistämään lähetystyön pakanoiden parissa.^[112] Tietenkään edes tuo radikaali johtopäätös ei ollut Paavalin oma päähänpisto; se oli peräisin tulevaa aikaa koskevien ennustusten (mm. Jes. 2:2–3 ja Miika 4:1–2) uskollisesta tulkinnasta. Jeesuksessa tuleva aikakausi oli koittanut, joten pakanakansojen oli tullut aika virrata sisään.^[113]

Kommentoi tätä katkelmaa

Herra

Paitsi että Jeesus oli Kristus, Jumalan ainutlaatuinen Poika ja Lunastaja, Paavali ja hänen seurakuntansa kutsuivat tätä myös Herraksi. Kreikkalaista sanaa κύριος (kyrios) käytettiin useimmista arvoasteikossa ylemmistä henkilöistä – orjan isännästä, jumalista, Rooman keisarista ja kenestä tahansa, jota arjessa voisi puhutella termillä sir.^[114]

Mutta pakanakristittyjen tyypillinen tapa kutsua Jeesusta kyriokseksi nousee ensisijaisesti varhaisimpien juutalaiskristittyjen parista.^[115] Juutalaiskristittyjen käyttötapa taas tulisi ymmärtää heidän oman uskonnollisen perinteensä valossa – ennen muuta sen juutalaisen käytänteen, jota seuraten Jumalan nimi ja muu uskonnollinen sanasto käännettiin kreikkaa puhuville juutalaisille.

On yleistietoa, että kunnioitussyistä juutalaiset korvasivat Jumalansa pyhän nimen sanalla Herra SeptuagintassaSeptuaginta: (lat. 'seitsemänkymmentä') Kreikankielinen Vanhan testamentin käännös, joka laadittiin 250 eKr. paikkeilla hajallaan asuvien juutalaisten tarpeisiin. Aleksanteri Suuren valloitusten seurauksena kreikasta oli tullut Välimeren alueella yle..., Tanakhin kreikankielisessä käännöksessä, ja käyttivät tätä arvonimeä (hepreaksi Adonai, kreikaksi Kyrios) myös puheessaan. Tässä asiayhteydessä Jeesuksen nimittäminen Herraksi on merkittävää. Voi tietenkin olettaa, että Paavali ja hänen seurakuntansa tarkoittivat vain ”herroitella” Jeesusta sir-merkityksessä, korotettuna profeettana tai Messiaana. Apostoli antaa kuitenkin selvästi ymmärtää, ettei se ollut hänen tarkoituksensa.

Vielä huomattavampaa on, että lisäksi hän soveltaa Jeesukseen useita Vanhan testamentin katkelmia Jumalasta, niin että Jeesus on Septuagintan Kyrios.

Ensiksikin Paavali jatkaa hyvin juutalaista käytäntöä ja kutsuu Jumalaa kyriokseksi sekä lainatessaan heprealaista Raamattua suoraan että lisätessään tuon sanan itsenäisesti niihin lainauksiin, joista se hepreassa puuttuu.^[116] Vielä huomattavampaa on, että lisäksi hän soveltaa Jeesukseen useita Vanhan testamentin katkelmia Jumalasta, niin että Jeesus on Septuagintan Kyrios.^[117] Lopuksi Paavali viittaa katkelmiin, joissa JHVH on alkuperäinen Kyrios, mutta kääntää ne lukijan ällistykseksi viittaamaan Jeesukseen.^[118]

Kaikkein huomattavin tällainen katkelma on Fil. 2:6–11. Apostolin lähdetekstinä toimii yksi Vanhan testamentin selkeimmin monoteistinen ja monolatrinen katkelma, Jes. 45:21–25. Siinä JHVH julistaa, ettei hän koskaan jaa kunniaansa ja nimeään kenenkään muun kanssa. Paavali kuitenkin toteaa, että hän on jakanut molemmat – Jeesuksen kanssa. Katkelmaa pidetään laajalti varhaisempana hymninä, sillä Paavali käyttää sitä vain kannustaakseen vastaanottajia eettiseen käytökseen (Fil. 2:1–4) eikä hänen tarvitse selittää sen sisältöä. Kyseessä ei siis ollut ainoastaan Paavalin, vaan myös hänen seurakuntiensa näkemys. Korkea käsitys Jeesuksesta ja häneen kohdistettu, aivan omaa luokkaansa oleva kunnioitus ovat huomattavasti Paavalin kirjeitä vanhempi ilmiö.^[119]

Toisaalla kirjeissään Paavali toteaa, että Jeesus on se Herra (2. Moos. 34:34), jonka kasvoista jumalallinen kirkkaus on lähtöisin (2. Kor. 3:15–18); että eskatologinen Herran päivä on itse asiassa Jeesuksen päivä (2. Tess. 2:2, 1. Kor. 1:8, 2. Kor. 1:14); ja että yksi "Herra, meidän Jumalamme" (5. Moos. 6:4) juutalaisten shema-tunnustuksessa on nyt ilmoittanut itsensä maailmalle Isänä Jumalana ja Herrana Jeesuksena Kristuksena (1. Kor. 8:6).^[120] Kaikkein yleisimmin hän kutsuu Jeesusta yksinkertaisesti Kyriokseksi määräisen artikkelin kera eli ehdottomassa merkityksessä.^[121]

Kommentoi tätä katkelmaa

Olemassa ennen syntymäänsä

Alan tutkijoiden ylivertaisen enemmistön mukaan Paavalin kiistattomat kirjeet sisältävät useita katkelmia, joiden perusteella Paavali ja hänen yleisönsä ajattelivat Jeesuksen olleen olemassa jo ennen kuin hän syntyi tai tuli ihmisenä maailmaan.^[122] Näihin kuuluvat mm. jo aiemmin mainitut Fil. 2:6–8 ja 1. Kor. 8:6. Tekstien mukaan Jeesuksella ”oli Jumalan muoto” ennen ihmishahmon omaksumista ja hän osallistui aktiivisesti kosmoksen luomiseen. Hurtado pitää tätä varsin merkittävänä:

Paavalin kaavamainen lause jakeessa 1. Kor. 8:6 osoittaa, että jo näin varhain kristillisen liikkeen jäsenet pitivät Jeesusta paitsi pre-eksistenttinä ja tehtäväänsä etukäteen vihittynä, myös aktiivisena jumalallisena toimijana luomisessa. Tutkijat esittävät yleisesti (ja painavin syin), että se heijastaa Jumalan Viisautta koskevien raamatullis-juutalaisten perinteiden kaappaamista; Viisauden kun nähtiin toimineen Jumalan kumppanina luomistyössä (Sananl. 8:22–31; Siir. 24:9; Viis. 7:22; 8;4; 9;9).^[123]

Tällaisista ohimenevistä viittauksista paljastuu ainakin neljä tärkeää seikkaa:

Ajatus Jeesuksen pre-eksistenssistä ilmestyi ällistyttävän varhain.
Paavali ei esittänyt sitä uutena, vaan oletti yleisönsä olevan jo asiasta yhtä mieltä hänen kanssaan.
Se ei noussut hellenistisistä vaikutteista, vaan raamatullisesta juutalaisesta perinteestä ja kytki Kristuksen aktiivisesti jopa luomiseen.
Sitä sovellettiin historialliseen ihmishahmoon, joka oli kotoisin Nasaretista.^[124]

Kommentoi tätä katkelmaa

Kohdeltiin kuin Jumalaa

Lopuksi on huomattava, että Jeesusta myös kohdeltiin kuin Jumalaa. Eräässä mielessä uskonnon harjoittajien syvä vakaumus paljastuu vielä selkeämmin ja perusteellisemmin käytännön hartaudenharjoituksessa kuin virallisissa oppilauselmissa. Siksi on pysäyttävää, että voimakkaimmat ja korkeimmat näkemykset Jeesuksesta ovat selvimmin esillä juuri niissä rituaalikäyttäytymisen toimintamalleissa, joita varhaiset kristityt johdonmukaisesti noudattivat.^[125]

Palvonnassa, rukouksessa, avunpyynnöissä, kasteessa, pyhillä aterioilla, hymneissä ja profetoinnin yhteydessä Jeesusta kohdeltiin tavoilla, jotka oli yleensä varattu Israelin Jumalalle. Kuitenkaan kristityt eivät katsoneet Jeesukselle antamansa kunnioituksen olevan jonkin toisen jumaluuden palvontaa – he katsoivat noudattavansa tiukan kuuliaisesti Raamatun perintöä. Hurtado kutsuu heidän toimintaansa ”silmiinpistäväksi innovaatioksi, jolle ei yksinkertaisesti löydy edeltäjää tai vertailukohtaa” 1. vuosisadan juutalaisten uskonnollisten piirien toimintamalleista.^[126]

Ensimmäisellä vuosisadalla yhdelläkään näistä ilmiöistä ei ole mitään vertailukohtaa yhdessäkään muussa juutalaistaustaisessa ryhmittymässä tai perinteessä.

Jo 50-luvulla oli kiistattoman selvä, tuttu ja hyvin vakiintunut käytäntö osoittaa rukoukset Jumalalle ja Jeesukselle yhdessä (1. Tess. 3:11–13; 2. Tess. 2:16–17, 3:5), anoa kumpaakin suomaan jumalallinen siunaus nimeltä mainiten (Room. 16:20, 1. Kor. 1:3, 1. Kor. 16:23) tai rukoilla suoraan Jeesusta ikään kuin Jumalaa itseään (2. Kor. 12:8–9).^[127] Arameankielinen rukous Marana tha! ('Herramme, tule!') oli laajalti tunnettu liturginen ilmaus jopa pakanakristittyjen parissa.^[128]. Jeesuksen tunnustuksellinen avuksi huutaminen Herrana (Room. 10:9–13, viittaus Joel. 3:5:een) oli omaksuttu juutalaisesta ilmauksesta, jota käytettiin JHVH:n palvontaan yleensä temppelissä uhraamisen yhteydessä.^[129] Paavalin mukaan kristityt kohdistivat tällaista palvovaa kunnioitusta Jeesukseen kaikkialla (1. Kor. 1:2).^[130]

Toinen esimerkki järjestäytyneestä hartaudenharjoituksesta on rituaalinen kytkeytyminen Jeesuksen nimeen kasteessa. Tämäkin oli peräisin Palestiinan juutalaiskristityiltä.^[131] Paavali vertaa ehtoollisen viettoa uhriaterian syömiseen Jerusalemin temppelissä. On ällistyttävää, että ehtoollisateria on pyhä – ja siihen kytkeytyvä jumaluus, jonka vihan voi sopimattomalla käytöksellä herättää, on Jeesus (1. Kor. 10:16–22).^[132] Eriskummallinen seikka, että kristillisissä hymneissä Jeesukselle laulettiin ”kuin jumalalle”, kummastutti jopa pakanoita.^[133] Tyrmistyttävän poikkeuksellinen kokonaiskuva täydentyy huomiosta, että Jeesuksen nimessä julistettiin profeetallisia näkyjä (1. Tess. 4:15–17) vastoin juutalaista kieltoa profetoida kenenkään muun kuin JHVH:n nimessä (5. Moos. 13:1–5).^[134] Ensimmäisellä vuosisadalla yhdelläkään näistä ilmiöistä ei ole mitään vertailukohtaa yhdessäkään muussa juutalaistaustaisessa ryhmittymässä tai perinteessä.^[135]

Kuinka Ehrman suhtautuu Paavalin kirjeistä nousevaan todistusaineistoon? Hän yrittää jakaa sen kahtia.

Kommentoi tätä katkelmaa

Bartin evankeliumi: korotus vs. inkarnaatio

Ehrman katsoo sekä Paavalin kiistattomien kirjeiden että evankeliumiperinteiden kertovan kaksijakoista tarinaa. Hänen mielestään oli olemassa kaksi ratkaisevasti erilaista kristologista näkemystä.^[136]

Toisaalta Paavalin kirjeisiin ja Apostolien tekoihin upotettu esikirjallinen traditio tukee hänen mielestään johdonmukaisesti korotuskristologiaa: ”Jeesus ei ollut Jumalan Poika, joka lähetettiin taivaasta maahan; hän oli ihminen, joka korotettiin maanpäällisen elämänsä lopussa Jumalan Pojaksi ja hänestä tehtiin siinä ja silloin jumalallinen olento.”^[137] Oletettavasti tämä oli kaikkein varhaisimpien kristittyjen vanhin käsitys.^[138]

Mutta toisaalta Ehrman väittää, että Paavali ja muutamat muut eivät yhtyneet perinteiseen kantaan. He omaksuivat varhaisen inkarnaatiokristologian ja ymmärsivät Jeesuksen olevan enkeli, joka muuttui ihmiseksi^[139] – ”aiemmin olemassa ollut jumalallinen olento... enkeli tai enkelinkaltainen olento, joka vasta kuolemaan asti osoittamansa kuuliaisuuden jälkeen tehtiin Jumalan vertaiseksi.”^[140]

”Hän vaihtoi asemansa siihen asemaan, joka kaiken Luojalla ja hallitsijalla oli... hän oli käytännöllisesti katsoen Jumala.”

Ehrmanin mukaan Room. 1:3–4 tukee aiempaa kristologiaa: jae kertoo, että Jeesus korotettiin jumalallisuuteen ylösnousemuksessa. Luukas oli muka asiasta eri mieltä, mutta sisällytti tämän vanhan perinteen Paavalin puheeseen.^[141] Niinpä Paavali julistaa Ap. t. 13:32–33:ssa, että ylösnousemus ”teki” Jeesuksesta Jumalan Pojan korottamalla hänet Pojan asemaan. Ehrman väittää, että Ap. t. 2:36 ja 5:31 tukevat samaa näkemystä: ylösnousemuksessa Jumala korotti Jeesuksen jumalalliseen asemaan ja muutti ihmis-Jeesuksen Herraksi Kristukseksi.^[142]

Ehrmanin näkemyksen puitteissa Jeesus korotettiin yksinkertaisesti mieltä järisyttävään asemaan: ”Hän vaihtoi asemansa siihen asemaan, joka kaiken Luojalla ja hallitsijalla oli... hän oli käytännöllisesti katsoen Jumala.” Korotetun asemansa vuoksi Jeesusta pidettiin palvonnan arvoisena luultavasti jo varhaisimpien kristittyjen parissa ja pian hänen väitetyn ylösnousemuksensa jälkeen.^[143]

Mutta tämän ripeän ja rajun siirtymän tapahduttua alkukristityt työnsivätkin Jeesuksen adoptiohetkeä taaksepäin. Ehrman toteaa, että aiemmista teorioista poiketen tämä ei tapahtunut suoraviivaisesti. Hän myöntää, että jo ennen Paavali kirjeuraa jotkin kristityt sanoivat Jeesuksen olleen olemassa ennen syntymäänsä. Mutta samalla hän väittää, että seurakunnassa kiersi alusta saakka monia muitakin näkemyksiä.^[144]

Niinpä Markus ei odota ylösnousemuksen hetkeen asti, vaan sijoittaa Jeesuksen adoption Jumalan pojaksi tämän kasteeseen (Mark. 1:9–11).^[145] Luukas on säilyttänyt omassa evankeliumissaan ”rippeet tästä näkemyksestä” (Luuk. 3:22), samoin kuin toisen perinteen, jossa Jeesuksesta tuleekin Jumalan Poika syntymässä (1:35). Todellisuudessa Luukas kuitenkin uskoo kaiken tämän tapahtuneen Jeesuksen sikiämisen yhteydessä.^[146]

Matteuksen väitetään vääristelleen Jes. 7:14:aa, jotta tämä löytäisi raamatullisen oikeutuksen perinteelle, joka sanoo sekä Jeesuksen olemassaolon että jumalallisen pojan aseman alkaneen neitseellisestä sikiämisestä.^[147] Ehrman toteaa, ettei lukijan tulisi yrittää kuvitella Matteuksen ja Luukkaan kannattavan näkemystä, joka myöhemmin julistettiin oikeaoppiseksi – että Jeesus, pre-eksistentti jumalallinen olento, tuli ihmiseksi Marian kautta.^[148]

Ehrmanin mukaan tätä viimeistä ja lopulta voittanutta käsitystä kannatti myös Paavali, kun nopea muutos varhaisimmista korotuskristologioista inkarnaatiokristologiaan oli tapahtunut.^[149] Mutta Paavalille ja hänen seurakunnilleen inkarnaatio ”ei merkitse, että Kristus on Isä Jumala Kaikkivaltias” tai tasavertainen hänen kanssaan. Sen sijaan Jeesus ”oli enkelimäinen, jumalallinen olento ennen tuloaan maailmaan; hän oli Herran enkeli; hänet korotettiin lopulta tasavertaiseksi Jumalan kanssa ja kaiken Jumalan kunnian ja palvonnan arvoiseksi”.^[150]

Kommentoi tätä katkelmaa

Korotus on ymmärretty väärin

Koko asetelma on vinksallaan. Ehrman väittää Paavalin kirjoittaneen Roomalaiskirjeen, koska tämä tarvitsi tukea lähetystehtäväänsä ja halusi tyynnyttää roomalaisten epäilykset siitä, ettei hänen saarnaamansa evankeliumin sisältö ollut kohdallaan.^[151] Mutta jos kirje oli Paavalin yritys selventää väärinkäsityksiä, hänen sanomansa ei voinut huomattavasti poiketa siitä vakiintuneesta uskosta, jonka Rooman kristityt tunsivat. Tulisi siis järkevästi otaksua, että Paavalin kirje on siististi linjassa avausjakeista (Room. 1:3–4) löytyvän esikirjallisen perinteen kanssa. Se ei voi esitellä myöhempää inkarnaatiokristologiaa, jota on paisuteltu tai muunneltu vastaamaan Paavalin mieltymyksiä.^[152]

Ehrmanin tulkinta esikirjallisista katkelmista on erheellinen. Hän näyttää unohtaneen jotain, minkä itse jo aiemmin vahvisti:^[153] että kun heprealaisessa puheenparressa jotakuta kutsuttiin Jumalan pojaksi, ensisijainen tarkoitus ei ollut vihjata hänen olevan jumalallinen, vaan olevan erityisen läheisessä suhteessa Jumalaan. Tämä Psalmista 2 nouseva arvonimi oli erityisesti varattu Messiaalle, jonka JHVH ”adoptoisi pojakseen”. N. T. Wright avaa Roomalaiskirjeen jakeita 1:3–4:

Paavalin pointti on tämä: että ylösnousemus on osoittanut Jeesus Nasaretilaisen, Daavidin jälkeläisen, todella olevan Messias, 'Jumalan poika' tässä merkityksessä. Tällä seikalla oli jälleen kerran valtava poliittinen merkitys maailmassa, jossa Caesar oli jumalan poika ja maailman herra; ylösnousemus on merkinnyt Jeesuksen maailman todelliseksi hallitsijaksi, josta Caesar on pelkkä irvikuva... juuri Roomaan osoitetun kirjeen alussa!^[154]

Jeesuksen ylösnousemuksessa tapahtunut korotus ei ole hänen jumalallistamisensa hetki, vaan jumalallinen korotus ja vapautus syytteestä, ettei hän olisi Israelin oikea Kuningas.

Varhaisimpien kristittyjen mukaan Jeesuksesta ei siis ”tullut jumalallinen” ylösnousemuksessaan; siinä hänen julistettiin julkisesti olevan ja kaiken aikaa olleenkin luvattu Messias. Kysymys hänen inhimillisyydestään ja jumalallisuudestaan oli aivan oma lukunsa ja riippui Jeesuksen olemuksen perimmäisestä luonteesta. Ylösnousemuksessa ei ollut kyse siitä, että ihmishallitsija adoptoitiin jumalallisuuteen, vaan hänen osoittamisestaan Jumalaa miellyttäväksi ja peräti Jumalan voitelemaksi Kuninkaaksi.

Miksi Jeesuksen ylösnousemus saisi sellaista aikaan? Wright jatkaa: ”Sellaisen henkilön ylösnousemus, joka oli tehnyt ja sanonut tämän kaiken ja joka oli teloitettu messias-teeskentelijänä, oli tyhjentävä julistus. Israelin Jumala, luoja, oli kumonnut oikeusistuimen tuomion kumoamalla sen langettaman ja toteuttaman kuolemanrangaistuksen.”^[155] Sama selitys pätee kaikkiin esikirjallista perinnettä edustaviin katkelmiin Apostolien teoissa. Jeesuksen ylösnousemuksessa tapahtunut korotus ei ole hänen jumalallistamisensa hetki, vaan jumalallinen korotus ja vapautus syytteestä, ettei hän olisi Israelin oikea Kuningas. /p>

Ehrman on tietenkin oikeassa todetessaan, että varhaisimmat kristityt pitivät ylösnousemusta Jeesuksen korotuksen hetkenä. Mutta miksi tulisi ajatella heidän tarkoittaneen, että ihmis-Jeesus, joka ei ollut alkujaan jumalallinen, oli nyt korotettu jumaluuteen? Korotuskieli sallii aivan yhtä hyvin, että pre-eksistentti jumalallinen Jeesus oli nöyryyttänyt itsensä ja sai kunniansa takaisin ylösnousemuksessa. Itsessäänkin on melkoinen nousu kunnia-asteikolla, että julkisesti häväisty ristiinnaulitsemisen uhri pääsee maailman Herraksi. Tapahtuman kuvaaminen Apostolien tekojen ja Room. 1:3–4:n tapaisella korotuskielellä olisi osunut naulan kantaan. Oman johtopäätöksen olettaminen todeksi on ainoa syy ajatella, että tekstit puhuvat pelkän ihmis-Jeesuksen jumalallistamisesta – mikä ajatuksena oli sellainen, etteivät uskolliset juutalaiset opetuslapset olisi kuitenkaan suvainneet sitä. Jotta Jeesus voisi saada JHVH:n kanssa tasavertaisen aseman, hänen täytyi olla osallinen JHVH:n ainutlaatuisesta identiteetistä.

Entä hänen kasteensa, syntymänsä tai sikiämisensä? Markuksen, Luukkaan ja Matteuksen evankeliumeissa ei ole mitään, mikä velvoittaisi lukijaa ajattelemaan, että kirjoittajat kielsivät ”myöhemmän” inkarnaationäkemyksen (jonka varsin erikoisesti tiedetään olevan vuosikymmeniä varhaisempi kuin kirjoitetut evankeliumit). Ehrman argumentoi, että jos Markus uskoi Jeesuksen pre-eksistenssiin tai neitseelliseen syntymään, hän olisi maininnut nämä melko tärkeät ideat.^[156] Mutta jos niihin jo uskottiin yleisesti seurakunnissa, jotka Markuksen teosta lukivat, miksi niiden mainitseminen oli niin tärkeää? Tämä on heikosti perusteltu argumentti hiljaisuudesta, jota värittävät lukijan omat, anakronistiset odotukset tärkeydestä.

On muistettava, että ”korkea” kristologia oli jo 50-luvulla niin hyvin kehittynyttä ja niin laajalle levinnyttä, että Paavali saattoi pitää sitä kirjeidensä vastaanottajien parissa ilmiselvänä. Lisäksi hän ei näytä tienneen, että Jeesuksen ainutlaatuisesta asemasta olisi käyty Välimeren ympäristössä vakavia kiistoja.^[157] Kun Paavali havaitsi karkeita virheitä jonkun teologiassa, hän ei tavallisesti säästellyt sanojaan. Jos oli olemassa huomattavia alkukristillisyyden muotoja – muiden muassa Markuksen, Luukkaan ja Matteuksen, kuten Ehrman vihjailee – joissa käsitys Jeesuksesta oli olennaisesti heikompi kuin Paavalin selkeästi lausuma näkemys, miksei apostoli koskaan edes mainitse niitä kirjeissään?^[158] Ja jos nämä yhteisöt olivat niin mitättömiä, etteivät näkyneet Paavalin tutkassa, kuinka ne onnistuivat tuottamaan kanoniset evankeliumit – niin tärkeät teokset, että hyvin varhain niitä pidettiin arvovaltaisina Jeesus-elämäkertoina?

Inkarnaatiokristologia ilmestyi näyttämölle kauan ennen näitä tekstejä. Se oli laajalle levinnyt ja läpikotaisin vakiintunut juutalais- ja pakanaseurakuntiin siihen mennessä, kun evankeliumit valmistuivat.

Ehrman valittaa, että Jeesuksen kasteen yhteydessä (Mark. 1:9–11) taivaasta puhunut ääni ”ei näytä lausuvan jo voimassa olevaa tosiasiaa. Se näyttää tekevän julistuksen.”^[159] Ulkonäkö voi kuitenkin pettää, sillä jonkin julistaminen on kirjallisen tai suullisen kannatuksen ilmaisemista tosiasialle, mielipiteelle tai uskomukselle, joka yleensä on jo olemassa. Selvästikään teksti ei anna mitään näkyvää syytä ajatella, että tosiasia tuli todeksi julistuksen voimasta – siinä ei käytetä vaikkapa ilmausta ”nyt olet minun rakas Poikani...”^[160]

Luukkaan syntymäilmoituskertomuksessa Ehrman näkee Pyhän Hengen tulevan Marian päälle ”hyvin fyysisellä tavalla”, ja koska Jumala saattaa Marian raskaaksi tämän aviomiehen sijaan, lapsesta tulee Jumalan jälkeläinen.^[161] Olen samaa mieltä siitä, että tulevaa lasta kutsutaan ”Jumalan Pojaksi” muutenkin kuin messiaanisessa merkityksessä; hän näyttää myös olevan aidosti jumalallinen. Luukkaan pointti ei kuitenkaan ole, että ihmisestä tulee Jumalan Poika jo sikiämishetkellä, vaan päinvastoin. Sikiämishetkellä pre-eksistentistä Jumalan Pojasta tulee ensimmäistä kertaa Jeesukseksi kutsuttu ihminen.

Ehrman vastustaa tätä väitettä sekä Matteuksen että Luukkaan tapauksessa. Hänen mielestään

... nämä narratiivit neitseellisestä syntymästä... eivät mielikuvitusta mitenkään venyttäen kannata näkemystä, josta myöhemmin tuli kristinuskon puhdas oppi. Tämän myöhemmän näkemyksen mukaan Kristus oli pre-eksistentti jumalallinen olento, joka ”tuli lihaksi... neitsyt Mariasta.” Mutta ei Matteuksen ja Luukkaan mukaan. Jos luet heidän selontekonsa huolellisesti, huomaat, etteivät he hyväksy lainkaan ajatusta, että Kristus oli olemassa ennen sikiämistään. Näissä kahdessa evankeliumissa Jeesuksen olemassaolo alkaa hänen sikiämishetkestään. Häntä ei ollut aiemmin.^[162]

Mikään määrä huolellista lukemista ei muuta sitä tosiseikkaa, että Ehrmanin ajoituksen^[163] mukaan ajatus Jeesuksen pre-eksistenssistä edeltää sekä Matteusta että Luukasta useamman vuosikymmenen verran. Inkarnaatiokristologia ilmestyi näyttämölle kauan ennen näitä tekstejä. Se oli laajalle levinnyt ja läpikotaisin vakiintunut juutalais- ja pakanaseurakuntiin siihen mennessä, kun evankeliumit valmistuivat. Lukuun ottamatta epäsuotuisaa tulkintaansa sikiämiskertomuksista Ehrman ei ole esittänyt mitään todisteita yhdestäkään Matteus- tai Luukas-yhteisöstä, jotka olisivat olleet voimakkaasti eri mieltä Jeesuksen pre-eksistenssiä koskevasta yleismaailmallisesta näkemyksestä. Paavali ei vaikuttanut tietävän mitään niistä tai niiden harhautuneesta teologiasta.

Ehrman ei myöskään ole tarjonnut mitään kestävää syytä sille, että kirjoittajat säilyttäisivät evankeliumeissaan ristiriitaiset primitiiviset perinteet Jeesuksesta, sikäli kuin ne sellaisia ovat, tai perustellut, miksei kukaan laajemmassa kristittyjen yhteisössä valittanut heidän kertomuksistaan. Todennäköisempää on, että he näkivät niissä pre-eksistentin Viisauden tai Sanan, jonka inhimillinen elämä Jeesus Nasaretilaisena alkoi sikiämishetkellä.

Kommentoi tätä katkelmaa

Kuka tai mikä inkarnoitui?

Verrattain yleismaailmallisen varhaiskristillisen väitteen mukaan jokin aiemmin olemassa ollut olento oli tullut ihmiseksi Jeesuksessa. Kuka tai mikä tämä olento oli? Pitivätkö juutalaisesta taustasta noussut ydinjoukko ja Paavalin kreikkalais-roomalaiset käännynnäiset häntä Jumalan ykkösenkelinä, jota he palvoivat ”alempana jumalallisena olentona”? On jälleen palattava Bauckhamin terävän arvion pariin:

Juutalaiset pitivät monolatrista käytäntöään oikeutettuna, jopa velvoittavana, koska JHVH:n ainutlaatuinen identiteetti ymmärrettiin siten, että se ei asettanut häntä vain jumaluusasteikon huipulle, vaan ehdottoman ainutlaatuiseen luokkaan, jota ei voinut verrata mihinkään muuhun. Palvonta oli tämän ainutlaatuisen vertaamattomuuden tunnustamista... vastaus JHVH:n ilmoitukseen itsestään ainoana Luojana ja kaiken Hallitsijana... ilmaisemaan Jumalan ja koko muun todellisuuden välillä olevaa ehdotonta eroa.^[164]

Hurtado tavoittaa tilanteen merkillisyyden kaikessa laajuudessaan:

Jeesus ei ole vain jokin toinen jumalolento, vaan itsensä JHVH:n ruumiillistuma. Tämä alkukristillinen käsitys Jeesuksesta oli huomattavan korkea huomattavan varhain, kauan ennen kuin Paavalin kiistattomat kirjeet kirjoitettiin 50-luvulla.

Jeesusta ei kunnioiteta toisena jumaluutena... sen sijaan hänen jumalallinen tärkeytensä käy tyypillisesti ilmi siitä suhteesta, joka hänellä on tuohon yhteen Jumalaan. Häntä palvotaan järjestelmällisesti, ja palvonta suoritetaan ja oikeutetaan niin ikään vetoamalla tuon yhden Jumalan tekoihin. Uuden testamentin väite on, että juuri tuo yksi Jumala on korottanut Jeesuksen poikkeukselliseen kunnia-asemaan ja antanut hänelle jumalallisesti merkittävän "nimen"... Juuri Jumala vaatii nyt, että Jeesusta kunnioitetaan jumalallisena Kyrioksena ja [häntä] palvotaan ”Isän Jumalan kunniaksi” (Fil. 2:11).^[165]

Filippiläiskirje 2:6-11, Paavalin lainaama esikirjallinen hymni, on selkeässä ristiriidassa Ehrmanin paradigman kanssa. Mutkikkaaseen Gal. 4:14:n tulkintaansa perustuen Ehrman on vakuuttunut, että Paavali piti Jeesusta enkelinä.^[166] Tämän linssin läpi hän toteaa, että ”käytännössä kaikki, mitä Paavali sanoo Kristuksesta kirjeissään, käy täydellisesti järkeen.” Mutta aiempi katsaus varhaisimpiin todennettaviin kristillisiin uskomuksiin osoittaa, että ”enkeli” on vähättelyä, jonka valossa mikään nähty ei käy lainkaan järkeen.

Jopa Ehrman tunnustaa, että täsmälleen Johanneksen tavoin Paavalikin upottaa Jeesuksen tukevasti viisausperinteeseen. Hän yrittää pehmentää seikan merkitystä huomauttamalla ohimennen, että ”Viisauden saattoi nähdä myös Herran enkelinä”, mutta edellä kävi ilmi, että Viisaus ja Herran enkeli olivat yhtä lailla JHVH:n henkilöitymiä.^[167] Olento, joka on ”Kaikkivaltiaan kunnian puhdasta säteilyä” (Viis. 7:25), osallistuu aktiivisesti luomiseen toimijana, jonka kautta kaikki tehdään, kantaa JHVH:n jumalallista nimeä ja istuu hänen valtaistuimellaan vastaanottaen koko luomakunnan palvonnan ei oikein ole luonnehdittavissa ainoastaan ”enkeliolennoksi”.

Ehrman myöntää, että Paavalilla ja hänen kirjeidensä vastaanottajilla oli Kristuksesta hyvin korkea käsitys, muttei se merkitse Kristuksen olevan Isä Jumala Kaikkivaltias.^[168] Ei tietenkään – sellainen näkemys olisi modalistista tai monarkistista harhaoppia, joita Praxeas ja Sabellius kannattivat toisen ja kolmannen vuosisadan taitteessa. Yksikään apostoli ei koskaan julistanut Jeesuksen olevan Isä. Ehrman kirjoittaa kuin ei olisi koskaan kuullut kolminaisuusopista.

Voidaan todeta, että Jeesus tosiaan kuvataan heprealaisen Raamatun Herran enkelinä samoin kuin Jumalan henkilöityneena Viisautena ja Sanana. Nämä hahmot olivat osallisia JHVH:n ainutlaatuisesta jumalallisesta identiteetistä ja luonnosta, joten Jeesus ei ole vain jokin toinen jumalolento, vaan itsensä JHVH:n ruumiillistuma. Tämä alkukristillinen käsitys Jeesuksesta oli huomattavan korkea huomattavan varhain, kauan ennen kuin Paavalin kiistattomat kirjeet kirjoitettiin 50-luvulla. Mutta oliko tämä myös Nasaretin miehen oma näkemys itsestään?

Kommentoi tätä katkelmaa

Jeesuksen minäkäsitys synoptisessa perinteessä

On käynyt ilmi, että "korkea" kristologia oli varhaista, vakiintunutta ja laajalle levinnyttä. Mutta eikö varhaisissa evankeliumiperinteissä, etenkin ”vähemmän teologisesti värittyneissä”^[169] synoptisissa teksteissä tosiaan ole mitään, mikä tukisi tällaista käsitystä Jeesuksesta – ja ellei ole, miksei? Ehrman ei säästele sanojaan:

Jos Jeesus kiersi ympäri Galileaa julistaen olevansa jumalallinen, Jumalan lähettämä olento – joka oli ollut olemassa ennen maailman luomista, joka oli käytännössä Jumalan vertainen – olisiko mikään muu mahdollinen sanottava saattanut olla yhtä henkeäsalpaavaa ja järisyttävän tärkeää? Ja silti yksikään näistä varhaisemmista lähteistä [Markus, Q, M ja L] ei sano hänestä mitään sen tapaistakaan. Päättivätkö he (kaikki!) vain olla mainitsematta sitä yhtä seikkaa, joka Jeesuksessa oli kaikkein merkittävin?^[170]

Vaikka Jeesuksen jumalallinen henkilöllisyys olisikin rehellisyyden nimissä ollut ylösnousemuksen jälkeen alkuseurakunnalle kaikkein tärkein asia, joka edelleen ratkaisevalla tavalla erottaa puhdasoppisen kristinuskon ja lahkot toisistaan, se ei ollut Jeesuksen pääsiäistä edeltävän tehtävän ytimessä. Hänelle ”henkeäsalpaavia ja järisyttävän tärkeitä” olivat julistus lähestyvästä Jumalan valtakunnasta, kutsu parannukseen ja uuteen elämään sekä viimeinen varoitus niille, jotka halveksuivat Jumalan tietä. Oliko JHVH:n viimeisen ja lopullisen kutsun kuulemisen kannalta välttämätöntä, että Jeesuksen aikalaiset olisivat ymmärtäneet sanansaattajan olevan todellisuudessa JHVH itse? Ei suinkaan – riitti tiedostaa, että hän oli Jumalan uskollinen ja luotettava edusmies.

Arvoitus jää silti ratkaisematta. Ajatteliko Jeesus olevansa jumalallinen, oliko hän asiasta hiljaa, ja jos oli, miksi? On paras käsitellä nämä kysymykset käänteisessä järjestyksessä.

Kommentoi tätä katkelmaa

Hyviä syitä olla verrattain hiljaa

Jos Jeesus olisi pitänyt itseään jumalallisena, miksei hän olisi halunnut kiertää ympäriinsä julistamassa ”olen Jumala”, kuten Ehrman odottaa hänen halunneen?

Ensimmäinen syy oli kunnia. Kunniakeskeisessä, kollektiivisessa yhteiskunnassa on pidättäydyttävä julkisesti esittämästä rajuja julistuksia omasta asemasta ja identiteetistä. Asianmukaisen nöyryyden laiminlyöjä ottaa riskin leimautua typerykseksi ja altistaa itsensä vihamielisille ja väkivaltaisille reaktioille.^[171] Moisten arvon ilmausten on aina tultava ulkopuolisesta lähteestä. (Tämä osaltaan selittää, kuinka tärkeä oli esim. ääni taivaasta Jeesuksen kasteen jälkeen.) Avoimet julistukset omasta itsestä nähtiin kunniattomina ja ne olisivat todistaneet Jeesuksen jumalallista identiteettiä vastaan, kuten käy ilmi hänen sananvaihdostaan fariseusten kanssa.^[172]

Yleisesti ottaen Jeesuksen olisikin kannattanut olla esittämättä näin julkeita väitteitä suoraan ja naamioida ne viittauksiksi tunnettuihin pyhiin teksteihin.

Toiseksi juutalaisesta apokryfisestä perinteestä nousi sosiaalinen rajoite:^[173] ainoastaan Jumala tiesi Messiaan henkilöllisyyden ja voisi ilmoittaa hänet julki. James Charlesworth huomauttaa, että kääntäen ”jokainen itsensä Messiaaksi julistava vain todistaa, ettei julistuksen antaja voi olla Messias.”^[174] Jos Jeesus siis halusi pitää avoimena mahdollisuuden, että hän oli Messias, oli vain loogista pysytellä asiasta vaiti. Mutta jos moista salailua piti noudattaa vaatiessaan Israelin valtaistuinta, kuinka paljoa enemmän se oli tarpeen, jos kyseessä oli röyhkeä väite Jumalan valtaistuimen perimisestä?

Kolmanneksi tämänluonteisessa väitteessä oli aina vakavan väärinkäsityksen vaara. Jopa nimitys Messias oli Jeesuksen näkökulmasta liian politisoitunut käytettäväksi. Jos hän olisi pitänyt itseään jumalallisena, olisiko hän löytänyt vastaanottavaisen yleisön aikansa juutalaisista möläyttämällä asian ääneen? Edellä todettiin, että Jeesuksen aikalaisten tarvitsi ainoastaan tunnistaa hänet JHVH:n valtuutetuksi lähettilääksi.

Pelkkä syöminen ja juominen syntisten kanssa aiheutti sen, että Jeesus yhdistettiin Tooran ”kapinalliseen poikaan” (5. Moos. 21:18–21, ks. Matt. 11:19, Luuk. 7:34). Siitä saattoi päätellä, että hänen sanomansa katsottiin johtavan Israelia harhaan. Kuinka paljon enemmän kiviä juutalaiset olisivat poimineet maasta, jos hän olisi jatkuvasti julistanut olevansa jumalallinen? Olisiko se edistänyt hänen ensisijaista tehtäväänsä vai aiheuttanut sille vakavan takaiskun?

Töksäytys ”olen Jumala” olisi saattanut kuulostaa siltä kuin Jeesus olisi Ehrmanin sanoin väittänyt olevansa ”Isä Jumala Kaikkivaltias”. On selvää, etteivät hänen oppilaansa koskaan ymmärtäneet hänen henkilöllisyyttään näin.^[175] Yleisesti ottaen Jeesuksen olisikin kannattanut olla esittämättä näin julkeita väitteitä suoraan ja naamioida ne viittauksiksi tunnettuihin pyhiin teksteihin. Juuri tällä tavoin synoptiset kirjoittajat esittävätkin Jeesuksen lukijoilleen.

Kommentoi tätä katkelmaa

Synoptikot eivät ole hiljaa

Koska tutkijoiden konsensus ajoittaa evankeliumit Paavalin kiistattomia kirjeitä myöhemmiksi, näitä bios-elämäkertoja Jeesuksesta voisi kenties pitää eräänlaisina lisäyksinä. Ne kirjoitettiin ihmisille, jotka jo tunsivat Jeesuksen ja palvoivat häntä jatkuvasti ja johdonmukaisesti – ei teksteiksi, joiden tarkoitus oli käännyttää sellaiset, jotka piti ensin vakuuttaa Jeesuksen identiteetistä. Siksi evankelistojen ei tarkkaan ottaen ollut välttämätöntä tallettaa Jeesuksen suoria väitteitä jumaluudestaan. Tästä huolimatta he osoittavat selkeästi, mitä hänestä ajattelivat.^[176]

Markus kertoo, kuinka Jeesus tyynnytti myrskyn (Mark. 4:35–41) ja käveli aaltojen päällä (Mark. 6:48–51). Näin hän tarkoituksellisesti vertaa Jeesusta JHVH:een, jonka valtapiiriin kuuluvia tekoja tämä suoritti, ja mainitsee Jeesuksen käyttäneen itsestään pyhää ”minä olen hän” -lausumaa.^[177] Ruoan moninkertaistaminen (6:30–44, 8:1–9) viittaa Jumalan yliluonnolliseen huolenpitoon useissa VT:n katkelmissa. Jeesuksen ihmeissä (1:34–39, 3:11–12), erityisesti riivaajien ulosajamisessa, paljastuu hänen ylivertainen ja ylimaallinen identiteettinsä – ironisesti juuri riivattujen huulilta (1:21–28, 5:1–20).^[178]

Olisi varsin outoa, että niin karismaattinen ja vaikuttava johtaja kuin Jeesus olisi täydellisesti epäonnistunut saamaan oppilaansa tajuamaan, kuka hän oli ja mihin pyrki.

Hurtado kiteyttää: ”Markuksella täysi totuus on paradoksi. Jeesus, joka on jumalallinen Poika ja Daavidin herra (12:35–37) ja jonka Jumala häikäisevällä tavalla korottaa (14:62) ... tuli 'palvelemaan ja antamaan henkensä lunnaiksi monien puolesta' (10:45).”^[179] Hän on myös Vanhan testamentin Herra, jolle Johannes Kastaja on lähetetty valmistamaan tietä (1:2, vrt. Jes. 40:3, Mal. 3:1).

Matteus ja Luukas laajentavat Markuksen kertomusta omien lähteidensä turvin. Kummankin tekstissä Jeesuksen sikiäminen tapahtuu ihmeellisesti Pyhän Hengen vaikutuksesta ja hänen ennalta määrätty nimensä merkitsee 'JHVH pelastaa'. Kaikissa kolmessa evankeliumissa Jeesuksen kaste vahvistaa hänen olevan VT:ssa ennustettu erityinen Poika ja Palvelija.

Matteuksen Jeesus pitää viisi puhekatkelmaa, jotka tuovat mieleen Tooran viisi kirjaa, mutta toisin kuin Mooses, Jeesus tekee kaiken omalla arvovallallaan. Vastoin jokaista stereotyyppista kuvausta juutalaisessa kirjallisuudessa Jeesus ottaa jatkuvasti vastaan kunnioitusta, joka lähentelee palvontaa.^[180] Lopulta hän vastaanottaa suvereenin vallan taivaassa ja maan päällä (Matt. 28:18) ja lupaa olla aina oppilaidensa kanssa, mikä palauttaa mieliin sekä nimen ”Jumala meidän kanssamme” (1:23) että juutalaisen Raamatun viimeisen jakeen (2. Aik. 36:23).

Luukas viittaa jatkuvasti Jeesukseen nimellä ”Herra” ja ylösnousemuksen jälkeen opetuslapset palvovat tätä avoimesti (24:52). Edellä kävi jo ilmi, että arvonimi oli vakiintunut käyttöön kreikankielisenä käännöksenä jumalalliselle nimelle JHVH ja tavanomaisesti sitä käytettiin myös Jeesuksesta myöhemmissä liturgisissa yhteyksissä. Luukas raportoi taivaaseenastumisesta (24:50-51, Ap. t. 1:9–11), joka täydentää hänen kuvansa Jeesuksesta kosmisena maailman Hallitsijana, joka istuu Jumalan valtaistuimella.

Synoptisilla evankelistoilla oli Jeesuksesta korkea käsitys – niin korkea, että hänet yhdistettiin saumattomasti juutalaisuuden Jumalaan ja häneen kytkettiin JHVH:n kunnia, piirteet, nimet ja luonteenomaiset teot.^[181] Keksivätkö evankelistat ja heidän lähteensä tämän kaiken tyhjästä ilman, että Jeesus itse antoi siihen mitään aihetta? Olisi varsin outoa, että niin karismaattinen ja vaikuttava johtaja kuin Jeesus olisi täydellisesti epäonnistunut saamaan oppilaansa tajuamaan, kuka hän oli ja mihin pyrki. Kuten Hurtado toteaa: ”... jollei hän tarkoittanut saada itselleen mitään erityistä roolia heidän uskonnollisessa elämässään, Jeesusta tulisi pitää tyrmistyttävän epäonnistuneena viestimään aikeistaan seuraajilleen.”^[182]

Kenties hän siis sanoi jotakin, mikä antoi heille syyn pitää häntä jumalallisena?

Kommentoi tätä katkelmaa

Jeesuksen minäkäsityksen aitous

Mistä voi tietää, mitä Jeesus todella sanoi? Skeptikon tekee mieli hylätä suoralta kädeltä epämukavat todistajanlausunnot ja selittää ne paisutteluksi, johon myöhemmät tarinankertojat syyllistyivät antaakseen Jeesukselle enemmän painoarvoa.^[183] Yhtä houkuttelevaa uskovasta on luottaa sokeasti siihen, että kaikki teksteissä on erehtymättömän totta. Onko ongelmaan ratkaisua?

Tutkijat haluavat välttää subjektiivisuutta määrittäessään, mihin katkelmiin on aihetta luottaa. Siksi he ovat esittäneet erilaisia aitouskriteereitä ja väitelleet sitten niiden keskinäisestä pätevyydestä. Ehrman itse mainitsee neljä: itsenäisen todistuksen, erilaisuuden, nolouden ja kontekstuaalisen uskottavuuden.^[184] Toisin sanoen: jos lausuma löytyy useammasta itsenäisestä lähteestä, ei muistuta seurakuntapiirien vakiintunutta kantaa, olisi ollut kristityille kiusallinen ja asettuu uskottavasti 1. vuosisadan Palestiinan ympäristöön, sitä voi paremmin syin pitää autenttisena.

Kun Ehrman hylkää Johanneksen evankeliumissa esiintyvän Jeesuksen radikaalin minäkäsityksen ja pitää sitä Johanneksen omana teologiana, hän ikävä kyllä väärinkäyttää näitä kriteereitä.^[185] Sitaatit, joita ei löydy useammasta lähteestä, jotka kuulostavat samalta kuin ympäröivä kulttuuri eivätkä ole noloja tai asiayhteydessään tarpeeksi tavanomaisia, eivät ole automaattisesti epäaitoja; meiltä vain puuttuu se ylimääräinen vahvistus, jonka aitouskriteerit voisivat tarjota.^[186]

Tutkijoiden parissa erilaisuuden kriteeri on saanut osakseen paljon kritiikkiä. Opettaja olisi näet sangen erikoinen, ellei hän lainkaan vaikuttaisi seuraajiensa ajatteluun ja käytökseen. Tulisi päinvastoin odottaa, että seurakunnan elämä ja oppi heijastelisivat Jeesuksen opetusta varsinkin kaikkein tärkeimmissä kysymyksissä. Niinpä N. T. Wright on esittänyt historiantutkijoiden työkalupakkiin mielekkäämmän kriteerin:

Paljon keskustelua herättänyt 'erilaisuuden kriteeri' kaipaa rinnalleen kaksinkertaisen samankaltaisuuden kriteeriä: kun jonkin voi nähdä olevan uskottavaa (vaikka ehkä syvästi vallankumouksellista) ensimmäisen vuosisadan juutalaisuuden puitteissa ja samalla uskottava alkusysäys jollekin (vaikkakaan ei täysi kopio jostakin) myöhemmässä kristillisyydessä, on vahva mahdollisuus, että ollaan kosketuksissa Jeesukseen liittyvän aidon historian kanssa.^[187]

Millainen Jeesus synoptisista evankeliumeista löytyy näitä kriteereitä käyttäen? Jeesus, joka katsoi olevansa Israelin Jumalan erityinen Poika ja viimeinen sanantuoja (Mark. 12:1–9); jolla oli ainutlaatuinen suhde JHVH:een voidakseen ilmoittaa hänet ihmisille (Matt. 11:27); jolla oli henkilökohtainen valta ylittää Toora (Matt. 5:31–32), antaa syntejä anteeksi (Mark. 2:10) ja julistaa profeetallisia totuuksia omissa nimissään Matt. 5:18, 6:2; Mark. 9:1); joka katsoi pystyvänsä ihmeisiin; joka julisti, että toisten iankaikkinen kohtalo riippuisi heidän suhteestaan häneen (Luuk. 12:8–9); ja joka samaistui arvoitukselliseen Ihmisen Poikaan.^[188] Nämä lausumat ovat todennäköisesti aitoja. Niiden koottu painoarvo tukee ajatusta, ettei synoptikkojen Jeesus ole myöhemmän kirkon kyhäelmä. Erityisesti luettelon viimeinen kohta ansaitsee ylimääräistä huomiota.

Kommentoi tätä katkelmaa

Jeesus Ihmisen Poikana

Kanonisissa evankeliumeissa Jeesuksen mieluisin nimitys itselleen on kiistatta "Ihmisen Poika".

Tämä ilmaus toistuu niissä 81 kertaa määräisen artikkelin kera.
Sitä käyttää vain Jeesus itsestään.^[189]
Se esiintyy muualla Uudessa testamentissa vain kerran (Ap. t. 7:56).
Se nousee jokseenkin kiistattomasti Danielin kirjan 7. luvun näystä.
Se ei nähtävästi koskaan ollut kiinteä arvonimi esikristillisen juutalaisen perinteen piirissä, eikä sitä koskaan käytetä Jeesuksesta uskonnonharjoituksen yhteydessä.^[190]

Aitouskriteeritkin täyttyvät asianmukaisesti – ilmaus on sekä kaksinkertaisesti samankaltainen että erilainen kuin Jeesuksen juutalainen konteksti sekä myöhempi seurakuntakäyttö; se esiintyy itsenäisesti Markuksella (8:38 jne.), M-lähteessä (13:37, 16:13), L-lähteessä (18:8, 19:10) ja Q-lähteessä (Matt. 24:27, Luuk. 17:24); se olisi voinut vaikuttaa kiusallisen ”alhaiselta” henkilöistä, jotka eivät tunteneet sen alkuperää; ja se on uskottava 1. vuosisadan Palestiinan kontekstissaan.^[191]

On epätoivoista yrittää tällaisella verukkeella väistää Hurtadon johtopäätöstä, että Ihmisen Poika on Jeesuksen oma erityinen tapa viitata itseensä.

Outoa kyllä, Ehrman yrittää kiemurrella ulos tästä johtopäätöksestä väittämällä, että vaikka Jeesus näki itsensä apokalyptisena profeettana^[192] ja Messiaana^[193], hän ei ollut Ihmisen Poika – ”hän olisi kuningas siinä Jumalan valtakunnassa, jonka Ihmisen Poika pian toisi... hän puhui jostakusta toisesta, ei itsestään, tulevana Ihmisen Poikana.”^[194] Ehrman ei esimerkiksi näe yhdessäkään Jeesuksen apokalyptisessa ennustuksessa mitään merkkiä siitä, että hän puhuisi itsestään Ihmisen Poikana, joka saapuu tuomitsemaan maan.^[195]

Tämä on todella paksua. Yhdessäkään Jeesuksen ”Ihmisen Poika” -lausumassa ei tosiaan ole pronominia minä – siitä ilmeisestä syystä, että olisi kielellisesti idioottimaista lisätä se ja tärvellä osuva, yksikön kolmannessa persoonassa laadittu viittaus omaan itseen. On silti kiistatonta, että useimmissa lausumissaan Jeesus ei voi viitata johonkuhun toiseen, joka saapuisi tulevaisuudessa.

Jos Jeesus itse ei ole Ihmisen Poika, miksi hänellä esimerkiksi on valta parantaa halvaantunut (Mark. 2:10)? Eihän Ihmisen Poika ole vielä ”maan päällä” käyttämässä valtaansa. Miksi tämä tuleva enkelimäinen tuomari päätyy kuolemaan aivan Jeesuksen tavoin (Mark. 10:33), kavalletuksi (Mark. 14:21) ja jopa annetuksi syntisten käsiin tarkalleen samalla hetkellä kuin Jeesuskin (Mark. 14:41) vain noustakseen myös kuolleista ”kolmen päivän kuluttua” (Mark. 8:31)?

Kuinka Jeesuksen tähkänpoiminnan oikeuttaa se, että joku muu kuin hän on sapatin Herra (Luuk. 6:5)? Miksi Jeesuksen innokkaan seuraajan kannalta on olennaista, ettei jollakulla tulevalla hahmolla ole paikkaa, johon kallistaa päänsä (Luuk. 9:58), ja miksi Jeesus ajattelee tämän Ihmisen Pojan olevan jo juhlimassa maan päällä ja tulevansa sen tähden syytetyksi syöpöttelystä ja juopottelusta (Luuk. 7:34)? On epätoivoista yrittää tällaisella verukkeella väistää Hurtadon johtopäätöstä, että Ihmisen Poika on Jeesuksen oma erityinen tapa viitata itseensä.^[196]

Siksi ei yksinkertaisesti pidä paikkaansa, että todisteet Jeesuksen väitteille hänen omasta jumaluudestaan nousisivat ainoastaan Uuden testamentin viimeisestä evankeliumista, eivät mistään varhaisemmasta lähteestä.^[197] Jeesus piti itseään kiistattomasti Ihmisen Poikana. Hän samaistui tietoisesti apokalyptiseen ihmishahmoon, joka ei ainoastaan toimisi koko maailman tuomarina, vaan myös istuisi JHVH:n omalla valtaistuimella, mikä antaa voimakkaasti ymmärtää, että hän on osallinen Israelin Jumalan ainutlaatuisesta identiteetistä ja vain hänelle kuuluvasta jumalallisesta luonnosta. Tämä johtopäätös on itsenäisten todisteiden tukema, kaksinkertaisesti erilainen ja samanlainen. Se ei ole nolo, mutta kontekstuaalisesti uskottava: ei ole enää tarpeen keksiä mielikuvituksellisia selityksiä sille, miksi Jeesuksen oppilailla oli hänestä tällainen käsitys. Heidän mestarinsa oli puhunut ja he olivat kuunnelleet.

Kommentoi tätä katkelmaa

Johtopäätökset

Ehrmanin teoksen How God Became Jesus idean voi tiivistää hänen esittämäänsä toteamukseen ja kysymykseen: ”[P]ian Jeesuksen kuoleman jälkeen usko hänen ylösnousemukseensa ajoi muutamat hänen seuraajistaan kutsumaan häntä Jumalaksi. Mutta missä merkityksessä?”^[198] Tutkimalla yksityiskohtaisesti juutalaista jumalakäsitystä ja apostoli Paavalin kiistattomia kirjeitä voi vastata luottavaisin mielin: näin tehtiin siinä ainoassa merkityksessä, jossa olisi ollut mitään järkeä toisen temppelin ajan juutalaisille – ja silti tyrmistyttävän innovatiivisella tavalla.

Jeesus ei ollut sen enempää korotettu ihminen kuin inkarnoitunut enkelikään. Jo varhaisimpina päivinä, joista dataa on, häntä kunnioitettiin JHVH:n itseilmoituksena ihmiskunnalle. Jeesusta pidettiin keskeisenä toimijana luomisessa, JHVH:n suvereenin valtaistuimen perijänä ja ainoastaan JHVH:lle kuuluvan palvonnan arvollisena vastaanottajana. Ensimmäisen vuosisadan juutalaisessa teologiassa nämä ovat sekä riittäviä että välttämättömiä ainoan elävän Jumalan tunnusmerkkejä.

Jeesusta pidettiin keskeisenä toimijana luomisessa, JHVH:n suvereenin valtaistuimen perijänä ja ainoastaan JHVH:lle kuuluvan palvonnan arvollisena vastaanottajana.

Jos tässä ajattelussa ikinä tapahtui ”kehitystä”, se kävi niin nopeasti, ettei asiasta jäänyt mitään jälkeä kanoniseen tekstikorpukseen. Sen sijaan ajatus oli silminnähden vakiintunut ennen Paavalin ensimmäisiä kirjeitä, se on vankasti läsnä autenttisessa synoptisessa perinteessä ja nousee ilmeisesti Jeesuksen omasta itseymmärryksestä.

Ehrmanin keskeinen teesi on siis ratkaisevasti virheellinen. Kerronnallisen lahjakkuuden lisäksi teoksen vaikuttavuus perustuu enimmäkseen hienovaraisiin vihjailuihin, käsitteiden epämääräiseen käyttöön ja tarpeettomaan vastakkainasetteluun.^[199] Hänen perusteeton tapansa käyttää adjektiivia jumalallinen kaikkien taivaallisten olentojen tunnisteena on harhaanjohtava. Kun varsinaisia argumentteja esitetään, ne ovat yllättävän hataria kantamaan väitteiden painoa. Tästä huolimatta lukija jää helposti epäilemään ja dekonstruoimaan omaa vakaumustaan monin kohdin, sillä analyysinsa oheen Ehrman punoo taitavasti tarinan siitä, miten hän itse kääntyi pois kristinuskosta.

Todisteet eivät oikeuta väitettä, että kolme vuosisataa teologista sepäntyötä teki puhtaasti inhimillisestä opettajasta Kaikkivaltiaan Jumalan. Päinvastoin, uskomus räjähti näyttämölle lähes heti sen jälkeen kun hänen ensimmäiset oppilaansa olivat todistaneet hänen olevan jälleen ruumiillisesti elossa, ja näin he sitkeästi väittivät aina myöhemminkin.

On mielekästä päätellä, että Paavali mukaan lukien apostolit tajusivat sanoman oikein: Jeesus Nasaretilainen oli ainutlaatuisella tavalla osallinen JHVH:n ainutlaatuisesta identiteetistä. Ylösnousemuksessa ei siis korotettu ihmistä Jumalaksi. Jeesuksesta vain tuli julkisesti se, mikä hän oli aina ollutkin.

Kommentoi tätä katkelmaa

Viitteet

1) Bart D. Ehrman, How Jesus Became God: the Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee, Reprint Ed. (HarperOne, 2015).

2) Em. teos, 44.

3) Näissä luvuissa esitetyt huomiot ovat hänen teesinsä kannalta keskeisimpiä ja Robert Bowman Jr.:n mukaan niitä ei käsitelty riittävän hyvin Ehrmanille suunnatussa evankelisessa vastineessa, teoksessa Michael F. Bird et al., How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus’ Divine Nature (Grand Rapids, MI: Zondervan Academic, 2014). Bowmanin arvostelu molemmista teoksista julkaistiin lehdessä Journal of the Evangelical Theological Society 58, nro. 1, maaliskuu 2015, 174–177. Artikkelissa käydään ensin huolellisesti käsiksi luvun 2 esimerkkeihin ”jumalallisista olennoista”, jotta kävisi ilmi, oliko juutalainen jumaluuskäsitys tosiaan jatkumo. Lukujen 6 ja 7 valossa tutkitaan, mitä Paavali ja hänen ei-juutalaiset seurakuntansa uskoivat Jeesuksesta pari vuosikymmentä tämän ristinkuoleman jälkeen. Lopuksi selvitetään, eikö Jeesus luvun 3 väitteiden mukaisesti koskaan itse ajatellut olevansa mitään enempää kuin apokalyptinen ihmisprofeetta ja mahdollisesti Messias. Luvussa 5 Ehrman väittää, että näyt korotetusta Jeesuksesta selittävät riittävästi pääsiäisuskon synnyn. Tila ei salli tämän hypoteesin tarkastelua, mutta toisaalla se on käsitelty perin pohjin ja havaittu täysin riittämättömäksi. Ks. esim. Michael R. Licona, The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach (IVP Academic, 2010) ja etenkin N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God: Christian Origins and the Question of God, Vol 3 (Augsburg Fortress Publishers, 2003).

4) Ehrman, How Jesus Became God, 38–42.

5) Em. teos, 18. Ehrman maalailee Apollonius Tyanalaisesta jonkinlaisen Jeesus-kopion ja toteaa, että kummankin miehen seuraajat väittivät toista huijariksi ja petkuttajaksi (s. 11–13). Hän ei missään tarkastele näitä henkilöitä koskevien todisteiden aitoutta, joten moinen epäilyksen lietsominen luo vaikutelman, että pelkkä mielipide-ero riittäisi Jeesuksen arvon alentamiseen. Näin ei tietenkään ole; todisteet Apollonius-kertomusten tueksi ovat parhaimmillaankin varsin huterat. Ehrmanin mukaan ilmoitus Apolloniuksen syntymästä ”on sekä samankaltainen että erilainen kuin kertomus, joka löytyy aiemmin Luukkaan evankeliumista” (s. 14). Kuitenkaan hänen kuvauksensa Apolloniuksen ilmoituksesta ei lainkaan vastaa Marian saamaa ilmoitusta, jollei oteta lukuun pinnallista yhtäläisyyttä, että kummassakin tapauksessa tulevasta syntymästä annetaan yleistason jumalallinen ilmestys. ”Jeesuksen ja Apolloniuksen välisten ilmiselvien yhteyksien merkitys” (s. 16, korostus minun) vähenee entisestään, kun otetaan huomioon, että Apolloniuksen ainoa säilynyt ”elämäkerta”, jonka Filostratos laati 150 vuotta Jeesuksen jälkeen, on ”täynnä historiallisia anakronismeja”, sisältää ”karkeita maantieteellisiä virheitä” ja viittaa keksittyihin viranomaisdokumentteihin – ks. James Patrick Holding, Shattering the Christ Myth: Did Jesus Not Exist? (Xulon Press, 2008), 242.

6) Ehrman, How Jesus Became God, 19–22.

7) Ehrman, How Jesus Became God, 22–24.

8) Em. teos, 25–34.

9) Ongelmia ilmenee vasta siinä vaiheessa, kun Jeesuksen neitseellinen sikiäminen yritetään väen vängällä tunkea kolmoslajin seksisuhteen muottiin tai tulkitaan Uuden testamentin väittävän, että ihminen Jeesus muutettiin jumalaksi korotuksen keinoin.

10) Em. teos, 3.

11) Richard J. Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1999), 4–5.

12) Ehrman, How Jesus Became God, 5 (korostus minun).

13) Em. teos, 18 (korostus minun).

14) Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2005), 30.

15) Bauckham, God Crucified, 3.

16) Em. teos, 6–7.

17) Em. teos, 10–11. Bauckham luettelee toisen temppelin ajan kirjallisuudesta katkelmia, joissa tämä yleisesti kannatettu ja usein toistettu vakaumus käy ilmi: Dan. 4:31–32; Bel 5; Est. lis. 13:9–11; 16:18,21; 3. Makk. 2:2–3; 6:2; Viis. 12:13; Siir. 18:1–3; Sib. or. 3:10,19; Frag. 1:7,15,17,35; 1. Eenok 9:5; 84:3; 2. Eenok 33:7; 2. Baar. 54:13; ja Josefuksen Muinaisajat 1:155–156. Hurtado, Lord Jesus Christ, 36 päätyy samaan: ”Antiikin juutalaisten monoteistisessä retoriikassa nousee esiin kaksi keskeistä teemaa tai huolenaihetta: (1) Jumala on kaiken luojana ja hallitsijana täysin suvereeni jopa yli häntä vastustavien pahuuden voimien; ja (2) Jumala on ainutlaatuinen, mikä ilmenee siten, että hänet asetetaan vastakkain muiden tarjolla olevien jumaluuksien kanssa, mutta lisäksi korostetaan eroa tai vastakohtaisuutta Jumalan ja hänen oman taivaallisen seurueensa eli enkelten välillä” (korostus minun).

18) Bauckham, God Crucified, 12.

19) Em. teos, 12.

20) Em. teos, 14. Hurtado, Lord Jesus Christ, 47–48 on yhtä mieltä: ”Roomalaisajan juutalainen monoteismi (1) salli uskoa monenlaista esimerkiksi ylienkeleistä ja Mooseksen tapaisista korotetuista henkilöistä sekä puhua heistä hyvin kunnioittavasti, mutta (2) veti jumalanpalveluskäytännöissä tiukan rajan jokaisen tällaisen hahmon ja ainoan Jumalan välille – uskonnollinen palvonta oli varattu tälle ainoalle Jumalalle.”

21) N. T. Wright, How God Became King: The Forgotten Story of the Gospels (HarperOne, 2012), 51–52.

22) Em. teos, 53. Ehrmanin valistuneesta mielipiteestä poiketen pakkosiirtolaisuudesta palanneet vaikuttavat olleen laajalti yksimielisiä siitä, kuinka monta aidosti jumalallista olentoa oli olemassa: ”Sinä yksin olet Herra. Sinä olet tehnyt taivaat ja taivasten taivaat kaikkine joukkoinensa, maan ja kaikki, mitä siinä on, meret ja kaikki, mitä niissä on. Sinä annat elämän niille kaikille, ja taivaan joukot kumartavat sinua” (Neh. 9:6). JHVH on luoja, elämän antava hallitsija, ja siis ainoa palvonnan arvoinen olento.

23) Ehrman, How Jesus Became God, 54 (korostus minun).

24) Bauckham, God Crucified, 15 (korostus minun).

25) Em. teos, 2–3 (korostus minun).

26) Ehrmanin lokeroina ovat (1) enkelit, joista tulee ihmisiä ja päinvastoin; (2) ei-inhimilliset jumalalliset olennot, jotka joko syntyvät tai ovat jo olemassa; sekä (3) ihmiset, joihin viitataan jossain merkityksessä sanalla 'Jumala'.

27) Ehrman, How Jesus Became God, 57.

28) Em. teos, 57–58 (korostus minun).

29) Michael S. Heiser, ”Should the Plural אלהים of Psalm 82 Be Understood as Men or Divine Beings?”, 3 (luettu 23.7.2024).

30) Em. lähde, 4.

31) Em. lähde, 12.

32) Em. lähde, 14.

33) Ehrman, How Jesus Became God, 62–63.

34) Em. teos, 64 (korostus minun).

35) Em. teos, 59–60. Ehrmanin tulkinta 2. Eenok 37:2:sta on hyvin kyseenalainen. Hän toteaa, että ”tämän enkelöimisen seurauksena Eenokin kasvot tulivat niin kirkkaiksi, ettei kukaan voinut katsoa niitä”, mutta teksti antaa toisen syyn: ”Ja [vanhempi enkeli] jäädytti kasvoni, koska en voinut kestää Herran kauhua, aivan kuten ei ole mahdollista kestää uunin tulta ja auringon kuumuutta ja kuolettavaa pakkasta. Ja Herra sanoi minulle: 'Eenok, jollei kasvojasi olisi jäädytetty täällä, kukaan ihminen ei kykenisi katsomaan kasvojasi.'” Sen sijaan, että loistaisivat Jumalan kirkkautta, Eenokin kasvot näyttävät olevan vaarassa palaa karrelle hänen läheisyydessään, jolloin niistä tulisi sietämättömän vastenmieliset tai tunnistamattomat.

36) Em. teos, 60–61.

37) Em. teos, 61.

38) Itse asiassa lause ”naiset ovat miesten vertaisia” edellyttää jonkinlaista eroa kahden olennon välillä, jotta niitä voidaan kutsua toistensa vertaisiksi eikä samaksi olennoksi.

39) Bauckham, God Crucified, 20.

40) Ehrman, How Jesus Became God, 76.

41) Em. teos, 77.

42) Ks. Babylonian Talmud, Sotah 48b; Josefus, Juutalaisten muinaisajat, 6.8.2; käärö 11QPsa (KMK); ja Psalmien 45:16–18, 103:1, 18:1 sekä 14:1 targumit. Lähteestä Luke Wayne, ”Was David a Prophet?” (luettu 23.7.2024).

43) Psalmi 110:1 on koko UT:n tekstikorpuksessa VT:n kaikkein lainatuin teksti (Bauckham, God Crucified, 29) – yhteensä 21 kertaa evankeliumeissa, kirjeissä ja Ilmestyskirjassa. Missään muualla varhaisen juutalaisuuden piirissä sitä ei sovelleta korotettuihin taivaallisiin hahmoihin, olivatpa nämä enkeleitä tai patriarkkoja, eikä edes Messiaaseen; juutalaisille jae ei ollut tärkeä (em. teos, 31).

44) Ehrman, How Jesus Became God, 78. Ehrman toteaa (s. 79) myös Psalmin 45:7 viittaavan kuninkaaseen sanoilla ”Jumala, sinun valtaistuimesi pysyy aina ja iankaikkisesti”. Mutta jopa NRSV-käännöksen alaviite tietää huomauttaa, että lauseen voi yhtä hyvin kääntää muotoon ”valtaistuimesi on Jumalan valtaistuin, se pysyy aina ja iankaikkisesti”. Koska Jumalaa kutsutaan nimellä ”sinun [siis kuninkaan] Jumalasi” heti seuraavassa jakeessa, tulisi suosia jälkimmäistä käännöstä.

45) Ehrman, How Jesus Became God, 79.

46) Em. teos, 79–80.

47) Em. teos, 81 (korostus alkuperäinen).

48) Em. teos, 81; viittaus on Filonin teokseen The Worse Attacks the Better, 162.

49) Filon, Sacrifices of Abel and Cain, 9–10.

50) Em. lähde, 9.

51) Ehrman, How Jesus Became God, 81, viittaus Filonin teokseen Life of Moses I, 27.

52) ”... hän kesytti ja tyynnytti ja alisti kuuliaiseksi jokaisen muun intohimon... oli mitä suurimpaan määrään asti pidättymisen ja itsekieltäymyksen harjoittaja...”

53) Filon, Life of Moses I, 25–28.

54) Ehrman, How Jesus Became God, 82; Filon, Life of Moses I, 158.

55) Ehrman, How Jesus Became God, 82; Filon, Life of Moses II, 288.

56) Em. teos, 82.

57) Filon, Questions and Answers on Exodus 2.29 (korostukset omiani).

58) Filon, Decalogue, 65. Ks. Hurtado, Lord Jesus Christ, 36.

59) Ehrman, How Jesus Became God, 55.

60) Ks. esim. 1. Moos. 16:7,13 (”Herran enkeli kohtasi Hagarin” – ”Hagar alkoi kutsua Herraa, joka oli puhunut hänelle”); 1. Moos. 22:11–12 (”Herran enkeli huusi hänelle taivaasta” – ”kun et kieltänyt minulta ainokaista poikaasi”); 2. Moos. 3:2,4 (”Herran enkeli ilmestyi hänelle” – ”Kun Herra näki hänen tulevan katsomaan, huusi... Jumala hänelle pensaasta”); 4. Moos. 22:32–34 (”Herran enkeli sanoi hänelle” – ”olet lähtenyt tälle matkalle vastoin minun tahtoani... jos tämä ei ole sinulle mieleen, niin minä nyt palaan takaisin”); Tuom. 2:1 (”Herran enkeli saapui Gilgalista Bokimiin ja sanoi: 'Minä vein teidät pois Egyptistä ja toin teidät maahan, jonka esi-isillenne vannomallani valalla lupasin teille. Minä sanoin: En milloinkaan riko liittoa, jonka olen tehnyt teidän kanssanne.'”); Tuom. 6:11,14 (”Herran enkeli tuli ja istui” – ”Silloin Herra kääntyi häneen ja sanoi”); ja Sak. 3:1–2 (”Ja hän näytti minulle ylimmäisen papin Joosuan seisomassa Herran enkelin edessä ja saatanan seisomassa hänen oikealla puolellaan, häntä syyttämässä. Ja Herra sanoi saatanalle: 'Herra nuhdelkoon sinua, saatana.'”)

61) Ks. esim. 2. Moos. 33:20; Tuom. 6:22, 13:22.

62) 'Enkeliksi' (111 kertaa) esim. jakeissa 1. Moos. 24:7, 28:12; 2. Moos. 23:20; 4. Moos. 20:16; 2. Sam. 14:17, 24:16; 1. Kun. 19:5; Job 4:18; Ps. 91:11; ja 'sanansaattajaksi' (96 + 4 kertaa) esim. jakeissa 1. Moos. 32:4; 4. Moos. 20:14; 5. Moos. 2:26; Joos. 6:25; Tuom. 6:35; 1. Sam. 11:3; 2. Sam. 12:27; 1. Kun. 19:2; Job 1:14; Sananl. 13:17.

63) Ehrman, How Jesus Became God, 57.

64) T. Desmond Alexander ja David W. Baker, Dictionary of the Old Testament: Pentateuch: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2003), 863–864.

65) Ks. esim. Ps. 104:24; Sananl. 3:19, 8:22–30, Jer. 10:12, 51:15; 2. Eenok 33:4 sekä Viis. 7:22, 8:4–6.

66) Ks. esim. 1. Moos. 1, Ps. 33:6, Siir. 42:15, Riemuv. 12:4 sekä Hepr. 11:3, joka heijastaa yleistä juutalaista käsitystä, ei erityistä kristillistä kantaa asiaan.

67) Bauckham, God Crucified, 21.

68) Ehrman, How Jesus Became God, 64.

69) Ehrman, How Jesus Became God, 69.

70) Em. teos, 70.

71) Em. teos, 72.

72) Kolmen 'miehen' saapuminen (1. Moos. 18:2) selitetään JHVH:n ilmestymisenä (1. Moos. 18:1). Siinä, missä toiset kaksi kertomuksessa ovat 'enkeleitä' (1. Moos. 19:1,15 – kenties 'sanansaattajia' Sodomaan), JHVH itse on se, joka ”sanoo” (1. Moos. 18:13,17,20,26) asioita keskustellessaan Aabrahamin ja Saaran kanssa sekä tinkimisen kuluessa, ja joka ”menee pois” Aabrahamin luota (1. Moos. 18:33). On aivan yhteensopivaa nähdä sekä 1. Mooseksen kirjan että Viisauden kirjan kuvailevan, kuinka JHVH:n erityinen henkilöitymä ilmestyi vanhalle patriarkalle miehen hahmossa. Ehrman itse vahvistaa tämän tulkinnan (em. teos, 56), vaikka päättääkin kutsua koko kertomusta ”monitulkintaiseksi”, koska kaksi enkeliä ja ”Herra Jumala itse” ilmestyvät ihmisiksi sonnustautuneina.

73) Em. teos, 72.

74) Em. teos, 73–74.

75) Em. teos, 75. Kuten Hurtado (Hurtado, Lord Jesus Christ, 36) huomauttaa, ei kuitenkaan pidä tehdä hätäisiä johtopäätöksiä: ”... on mahdollista käsittää väärin Filonin viittaus Logokseen 'toisena jumalana' (ton deuteron theon teoksessa Quaest. Gen. 2.62) ja pitää sitä todisteena kaksijumalaisesta käsityksestä, ellei ota huomioon lauseiden laajempaa asiayhteyttä ja Filonin voimakasta painotusta, että palvonta tulee rajoittaa yksin Israelin Jumalaan (esim. Decal. 65).”

76) Bauckham, God Crucified, 22.

77) Ehrman, How Jesus Became God, 72.

78) Em. teos, 65.

79) Em. teos, 65–66.

80) Em. teos, 66.

81) Em. teos, 66, jossa viitataan mainintajärjestyksessä kohtiin 1. Eenok 48:2–3, 7, 5 ja 51:3.

82) Em. teos, 67 (korostus minun). Ehrman ei anna tekstiviitteitä väitteelleen, että ”yhdessä vaiheessa tätä maailman kosmista tuomaria kutsutaan messiaaksi”, mutta luultavasti hänellä on mielessään 1. Eenok 48:10 ja 52:4.

83) Em. teos, 83.

84) Bauckham, God Crucified, 17–18.

85) Em. teos, 19 (korostus minun).

86) Em. teos, 3–4 (korostus minun). Bauckham jatkaa (s. 5): ”Suuri määrä selvää todistusaineistoa siitä, miten toisen temppelin ajan juutalaisuus ymmärsi Jumalan ainutlaatuisuuden, on ohitettu ja suosittu pientä määrää hyvin kiistanalaisia todisteita. Välihahmot, jotka saattavat olla tai olla olematta jumalallisuudesta osallisia, eivät ole millään tavoin luonteenomaisia toisen temppelin ajan juutalaiselle kirjallisuudelle. Niiden ei tulisi olla tutkimuksen keskipisteenä... Sen sijaan tulisi edetä tutkimalla laajempaa todistusaineistoa siitä, kuinka Jumalan ainutlaatuisuus ymmärrettiin, ja pohtia sitten välihahmoja tämän laajemman todistusaineiston yhteydessä.”

87) Em. teos, 16 (korostus minun)

88) Hurtado, Lord Jesus Christ, 51.

89) Em. teos, 91–92.

90) Em. teos, 47, 50, tiivistetty. Vertaa esim. jakeita Ilm. 19:10 ja 22:8–9 katkelmaan Ilm. 5:6–14, jossa Karitsa Jeesus kuvataan vastaanottamassa Jumalan kanssa palvontaa – eikä mitään sen vähempää kuin taivaan joukkojen virheetöntä palvontaa, joten kyseessä ei ole ainoastaan hänen seuraajiensa maallinen ja mahdollisesti erheellinen kunnioitus.

91) Ehrman, How Jesus Became God, 212.

92) Em. teos, 213.

93) Em. teos, 215.

94) Ehrman ei koskaan selitä, miksei ole kehäpäättelyä tehdä ensin olettamus, että ensimmäiset kristityt eivät voineet pitää Jeesusta täysin jumalallisena, ja torjua sitten oletuksen tähden kaikki varhaiset tekstit, jotka todistavat päinvastaista.

95) Em. teos, 216.

96) Ehrmanin luettelossa ovat ”Roomalaiskirje, 1. ja 2. korinttilaiskirje, Galatalaiskirje, Filippiläiskirje, 1. tessalonikalaiskirje ja kirje Filemonille” (em. teos, 215). Hän pitää niitä ”erittäin arvokkaina tietämykselle siitä, mitä Paavali ajatteli ja jotta näkisimme, mitä hänen piviensä kristinuskossa oli meneillään”.

97) Em. teos, 218. Itse katkelmat käsitellään sivuilla 137–143, 218–225, 225–226, 227–228 ja 228–229, tässä järjestyksessä.

98) Hurtado, Lord Jesus Christ, 85–86.

99) Em. teos, 83–85.

100) Em. teos, 87.

101) Em. teos, 91.

102) Em. teos, 99.

103) Em. teos, 101.

104) Em. teos, 100.

105) Em. teos, 103.

106) Ehrman on samaa mieltä kaikista esimerkeistä ja ”erityissuhde”-kielestä, kunnes esittää, että Israelin kuninkaasta puhuttiin jumalallisena (Ehrman, How Jesus Became God, 77). Tämä ajatus havaittiin jo täysin yhteensopimattomaksi toisen temppelin juutalaisuuden kanssa.

107) Hurtado, Lord Jesus Christ, 104–105.

108) Em. teos, 106.

109) Em. teos, 106.

110) Em. teos, 102–103.

111) Em. teos, 128–129.

112) Em. teos, 133.

113) N. T. Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1997), 172–175 tiivistää onnistuneesti Paavalin motiivin: ”Jos juutalaisuuden yksi Jumala oli myös koko maailman luoja ja hän oli kutsunut Israelin kansakseen, koska valitsi käsitellä koko maailman ongelmat sillä tavoin, niin... maailma tarvitsi... sanomaa, että ainoa todellinen Jumala oli voittanut maailman palvomat epäjumalat ja siten heittänyt selkoselleen vankilan ovet, joiden takana koko ihmiskunta oli riutunut. — Risti oli hetki, jolloin ainoa todellinen Jumala kukisti vallat ja voimat... hetki, jolloin synti ja kuolema kukistuivat itse... Pian [Paavali] näki, ettei väite ollut ainoastaan tosi, vaan myös relevantti koko maailmalle, varsinkin pakanamaailmalle, jossa hyvin juutalaista sanomaa luoja-Jumalan syvästä ja palavasta rakkaudesta koko luomakuntaansa kohtaan ei sen enempää tunnettu kuin osattu kuvitellakaan.”

114) Hurtado, Lord Jesus Christ, 108.

115) Kirjoittaessaan Rooman ja Korintin kristityille Paavali voi käyttää kahta aramealaista käsitettä – marana tha ('Herramme, tule', 1. Kor. 16:22) ja Abba ('isä', Room. 8:15) tarvitsematta lainkaan selittää niiden merkitystä. Vaikka nämä vakiintuneet liturgiset rukoukset olivatkin ilmiselvästi peräisin arameankielisistä palvontakäytännöistä, ne olivat siis Roomassa ja Korintissa yleistä valuuttaa ja hyvin tunnettuja siellä jo 50-luvulla (em. teos, 109–111).

116) Em. teos, 112–113. Esimerkkejä suorista sitaateista ovat Room. 4:8 (Ps. 32:1–2), Room. 9:28–29 (Jes. 28:22, 1:9), Room. 10:16 (Jes. 53:1), 1. Kor. 3:20 (Ps. 94:11) ja 2. Kor. 6:17–18 (Jes. 52:11, 2. Sam. 7:14). Esimerkkejä sanan lisäämisestä ovat Room. 11:3 (1. Kun. 19:10), Room. 12:19 (5. Moos. 32:35) ja 1. Kor. 14:21 (Jes. 28:11).

117) Em. teos, 112–113. Esimerkkeihin lukeutuvat mm. Room. 10:13 (Joel. 3:5), 1. Kor. 1:31 (Jer. 9:22–23), 1. Kor. 10:26 (Ps. 24:1) ja 2. Kor. 10:17 (Jer. 9:22–23).

118) Em. teos, 112–113. Esimerkkeihin lukeutuvat mm. 1. Kor. 10:21 (Mal. 1:7,12), 1. Kor. 10:22 (5. Moos. 32:21), 2. Kor. 3:16 (2. Moos. 34:34) ja 1. Tess. 3:13 (Sak. 14:5).

119) Em. teos, 112–113.

120) Em. teos, 113–114.

121) Em. teos, 114–117. Näin tapahtuu kolmessa pääasiallisessa yhteydessä: kun Jeesuksen arvovaltaa seuraajiinsa nähden korostetaan, eskatologisissa katkelmissa sekä lausumissa, jotka heijastavat Jeesuksen vertaansa vailla olevaa asemaa seurakuntayhteisön palvontatilanteessa.

122) Em. teos, 119. Edellä mainittujen Fil. 2:6–8:n ja 1. Kor. 8:6:n lisäksi Hurtado luettelee katkelmat 1. Kor. 15:47 (taivaasta tullut ihminen), 2. Kor. 8:9 (Jeesus tuli köyhäksi), Gal. 4:4 (lähetetty syntymään naisesta), Room. 8:3 (lähetetty syntisen lihan kaltaisuuteen) ja 1. Kor. 10:4 (hengellinen kallio). 2. Kor. 8:9:ää lukuun ottamatta Ehrman myöntää nämä kaikki (Ehrman, How Jesus Became God, 262–268) ja on samaa mieltä Hurtadon tulkinnasta: tekstien mukaan Jeesus oli olemassa ennen kuin hän syntyi ihmiseksi.

123) Hurtado, Lord Jesus Christ, 125.

124) Em. teos, 125–126.

125) Em. teos, 137–138.

126) Em. teos, 138.

127) Em. teos, 138–139. Hurtadon mukaan (s. 140) Paavalin viittaukset antavat ymmärtää, ”että hän tiesi lukijoidensa tuntevan suorat Jeesukselle osoitetut rukoukset kristillisen hartaudenharjoituksen piirteenä, jonka yhteisö hyväksyi... Kaiken kaikkiaan syntyy vaikutelma hyvin vakiintuneesta rukousmallista, jossa Jeesus on erittäin keskeisellä sijalla joko vastaanottajana tai ainutlaatuisena toimijana, jonka välityksellä rukous esitetään.”

128) Em. teos, 141.

129) Em. teos, 142.

130) Em. teos, 143.

131) Em. teos, 144.

132) Em. teos, 146.

133) Em. teos, 148–149.

134) Em. teos, 150–151.

135) Em. teos, 151.

136) Ehrman, How Jesus Became God, 237.

137) Em. teos, 218. Tämä näkemys tunnetaan ”matalana” tai ”adoptionistisena” kristologiana. Ehrman kuitenkin pitää käsitteitä hieman alentavina, ikään kuin Jeesuksen olemus ”vain” tai ”pelkkänä” ihmisenä ennen korotusta olisi huono asia. Koska tekstiaineisto sellaisena kuin Ehrman sen näkee kuvailee ihmis-Jeesuksen jumalallista korotusta ”mahdottoman ylhäiseen asemaan” (231, korostus alkuperäinen), olisi väärin ajatella korotuskristologian edustavan alempiarvoista käsitystä Kristuksesta.

138) Em. teos, 218.

139) Em. teos, 252.

140) Em. teos, 266. Silti tämä pre-eksistenssiä edellyttävä näkemys edelsi Ehrmaninkin mielestä (s. 237) Paavalin 50-lukuisia kirjeitä.

141) Em. teos, 224–226. Luukas siis pani Paavalin sanomaan jotain, mikä ei sovi yhteen Luukkaan oman eikä Paavalinkaan ”jonkin verran erilaisen ja hienostuneemman” näkemyksen kanssa. Miksi Luukas toimisi tällä tavoin myöhään vuosina 80–85, kun hän ilmeisesti olisi voinut vapaasti ”keksiä” ja ”paisutella” mitkä tahansa sanat Paavalin suuhun? Niinhän ”kaikki muutkin historioitsijat” tekivät. (Apostolien kirjan ajoitusta ja kekseliästä mielikuvitusta tarkastellaan s. 215; jälkimmäistä myös s. 227 ja 229.) Ehrman katsoo tarjoavansa hyvän selityksen Luukkaan oudolle tavalle käyttää perinnettä (s. 229): ”näissä 'ei-uskoville' suunnatuissa puheissa tiivistyy niin hyvin hänen painotuksensa, että Jumala on kääntänyt rajusti ja dramaattisesti päälaelleen sen, mitä ihmiset tekivät Jeesukselle, mikä osoittaa, että hänellä oli jyrkän erilainen näkemys siitä, kuka Jeesus oli.” Hetkinen… Luukas siis pitää Jeesusta olennaisesti jumalallisena syntymästään saakka tai jo sitä ennen, mutta hän siteeraa uskollisesti alkukantaisempaa ristiriitaista kristillistä perinnettä osoittaakseen, että pakanat olivat väärässä tappaessaan hänet? Jos hänen oma kehittyneempi ja korkea kristologiansa toimi niin paljon paremmin, että se oli jo vallannut kristikunnan Apostolien tekojen kirjoittamisen aikaan, miksi ihmeessä Luukas ei pannut Paavalia kannattamaan sitä sen sijaan?

142) Em. teos, 228–229.

143) Em. teos, 234–235.

144) Em. teos, 237.

145) Em. teos, 238–239.

146) Em. teos, 239–241.

147) Em. teos, 242–243.

148) Em. teos, 243.

149) Em. teos, 249.

150) Em. teos, 269 (korostukset minun).

151) Em. teos, 219.

152) Kuten Hurtado toteaa (Hurtado, Lord Jesus Christ, 97): ”Ottaen huomioon Paavalin huolen säilyttää yhteys Jerusalemin seurakuntaan ja saada siltä hyväksyntä tehtävälleen, ja ottaen huomioon tarve esittää argumentteja omien näkemystensä tueksi sellaisiin lähtöoletuksiin nojaten, jotka jopa hänen vastustajiensa oli pakko hyväksyä, tulisi varoa panemasta hänen piikkiinsä liikaa omaperäisyyttä ja erikoisuutta.”

153) Ehrman, How Jesus Became God, 77: ”Tämä ajatus, että Jumala on adoptoinut kuninkaan pojakseen, sopii yhteen muiden heprealaisessa Raamatussa esiintyvien 'Jumalan Poika' -käsitteen käyttötapojen kanssa... enkeliolentojen... Israelin kansan itsensä... koska tämä on ainutlaatuisen läheisessä suhteessa Jumalaan ja on siten hänen rakkautensa ja erityisen suosionsa kohde.”

154) Wright, The Resurrection of the Son of God, 243 (korostukset minun).

155) Em. teos, 244.

156) Ehrman, How Jesus Became God, 238.

157) Hurtado, Lord Jesus Christ, 134–135.

158) Em. teos, 62.

159) Ehrman, How Jesus Became God, 237.

160) Ehrman väittää myös (em. teos, 239), että ”useat vanhat tekstitodisteet” Luuk. 3:22:sta viittaavat siihen, että alkuperäinen tekstimuoto oli ”Sinä olet minun poikani, tänään olen sinut synnyttänyt”, mikä on viittaus jakeeseen Ps. 2:7. Nämä ”useat vanhat tekstitodisteet” rajoittuvat kuitenkin Codex Bezaeen, latinankielisten käsikirjoitusten enemmistöön ja tiettyihin kirkkoisiin, kun taas kreikankieliset käsikirjoitukset tukevat vakiintunutta tekstimuotoa lähes yksimielisesti – ks Barbara ja Kurt Aland, Novum Testamentum Graece: in the Tradition of Eberhard and Erwin Nestle, 27^th ed. (Deutsche Bibelgesellschaft, 1993), 162n22. Lisäksi on jo nähty, että Psalmi 2 on ylistystä Messiaalle; kysymystä hänen ihmisyydestään tai jumaluudestaan ei ollut tuohon aikaan ratkaistu. Vaikka epätodennäköinen tekstimuotomuunnelma siis olisikin alkuperäinen, ainoastaan Jeesuksen kuninkuus ”syntyy” kastehetkellä, kun hänet julistetaan julkisesti Jumalan valituksi.

161) Ehrman, How Jesus Became God, 241.

162) Em. teos, 243 (korostus minun).

163) Em. teos, 90–91: ”Markus oli ensimmäinen evankeliumi ja se kirjoitettiin luultavasti noin 65–70 jaa.; Matteus ja Luukas kirjoitettiin noin viisitoista, kaksikymmentä vuotta sen jälkeen, sanokaamme 80–85 jaa.; ja Johannes kirjoitettiin viimeisenä, noin 90–95 jaa... ihka ensimmäinen säilynyt selonteko Jeesuksen elämästä kirjoitettiin 35–40 vuotta hänen kuolemansa jälkeen. Viimeisin kanoninen evankeliumimme kirjoitettiin 60–65 vuotta hänen kuolemansa jälkeen. Se on ilmiselvästi paljon aikaa.”

164) Bauckham, God Crucified, 15.

165) Hurtado, Lord Jesus Christ, 52 (korostukset minun).

166) Ehrman, How Jesus Became God, 252–253. Ehrman argumentoi, että kreikan kielioppi samaistaa sanat ἄγγελος (angelos) ja Ἰησοῦς (Iēsūs), mikä tekee Jeesuksesta enkelin. Hänen muut esimerkkinsä ”samasta rakenteesta” jakeissa 1. Kor. 3:1 ja 2. Kor. 2:17 eivät kuitenkaan ole kovin vakuuttavia. 'Lihalliset ihmiset' ja 'pikkulapset Kristuksessa' eivät ole merkitykseltään identtisiä, vaikka molemmat ovatkin epäsuotuisia kuvauksia, eivätkä identtisiä ole myöskään ilmaukset 'puhtaasta mielestä' ja 'Jumalan vaikutuksesta'. Vielä tärkeämpää on jälleen muistaa, että kreikan sana enkeli merkitsee sekä 'taivaallista olentoa' että 'sanansaattajaa'. Vaikka Ehrman olisi kieliopillisesti oikeassa, Paavali yksinkertaisesti arvostaa sitä tosiseikkaa, että Korintin seurakunta otti hänet vastaan yhtä kunnioittavasti kuin Jeesuksen, Jumalan ylimmän sanantuojan – heistä viimeisen ja korkeimman.

167) Em. teos, 267.

168) Em. teos, 268–269.

169) Ehrman itse on vakuuttunut siitä, että ”kuka Johanneksen evankeliumin kirjoittikaan... hän oli kristitty, joka eli noin 60 vuotta Jeesuksen jälkeen eri osassa maailmaa, eri kulttuurikontekstissa, puhui eri kieltä” ja että kirjoittaja ”puhuu omasta puolestaan ja Jeesuksen puolesta. Nämä eivät ole Jeesuksen sanoja; ne ovat Johanneksen sanoja, jotka hän panee Jeesuksen suuhun” (em. teos, 271, korostus alkuperäinen). Johanneksen historiallisesta luotettavuudesta ks. Craig L. Blomberg, The Historical Reliability of John's Gospel: Issues & Commentary (IVP Academic, 2011) samoin kuin Craig L. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels (InterVarsity Press, 1987), 177–201.

170) Ehrman, How Jesus Became God, 125 (korostus alkuperäinen).

171) Bruce J. Malina ja Richard L. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels (Augsburg Fortress Publishers, 1993), 76: ”On tyhmän hommaa esittää kunniavaade, jota yhteisö ei tunnusta. Koska kunnia on rajallista hyvää, toisen voittaessa sitä joku toinen menettää omaansa. Kateus saa siis virallisen aseman ja jokaiseen lähimmäistensä ohi pyrkivään kohdistuvat vihamieliset juorut ja paine jakaa omastaan.”

172) Jakeessa Joh. 8:13 fariseukset syyttävät Jeesusta kunnian ottamisesta itselleen. Jeesus on aiemmin vahvistanut periaatteen, etteivät tällaiset vaateet ole päteviä (5:31-32). Nyt hän torjuu hyökkäyksen huomauttamalla, että myös Isä, erillinen osapuoli, todistaa hänestä (8:18).

173) Tähän perinteeseen viitataan esim. Salomon Psalmien jakeessa 17:23 ja 4. Esran kirjan jakeessa 13:52.

174) James H. Charlesworth, Jesus and the Dead Sea Scrolls (New York: Doubleday, 1992), 142 (korostus minun).

175) Jeesuksen seitsemän ehdotonta ”Minä Olen” -lausumaa Johanneksen evankeliumissa (4:26; 6:20; 8:24,28,58; 13:19; 18:5-6,8), jotka heijastavat vastaavia lausumia 5. Mooseksen kirjassa ja Jesajalla, ovat niin lähellä JHVH:ksi julistautumista kuin Jeesuksen voi toivoa juutalaisessa kontekstissa suorittavan. Ne käytännössä täyttävät vaatimuksen, että hänen tulisi sanoa ”olen Jumala”. Ehrman luonnollisesti väittäisi, että lausumat ovat vain kirjoittajan harjoittamaa paisuttelua, mutta tämä herättää kysymyksen todisteista ja ennakkoasenteesta. Jos Jeesus ei voinut pitää itseään jumalallisena, kaikki tekstuaaliset todisteet päinvastaisesta ovat myöhempiä väärennöksiä. Meillä ei siis ole luotettavia todisteita, joten Jeesus ei voinut pitää itseään jumalallisena, ja niin piiri pieni pyörii.

176) Hurtado, Lord Jesus Christ, 62 kiistää Ehrmanin väitteet paisuttelusta huomauttamalla: ”Kaikki kolme synoptista evankeliumia sisältävät huomattavan määrän Jeesuksen puheita ja ne upotetaan... Jeesuksen toimintaa, kuolemaa ja ylösnousemusta käsitteleviin kertomuksiin, joista heijastuu tutumpia varhaiskristillisiä uskomuksia hänestä. Kirjoittajat eivät vaikuta tietävän mistään suuresta murroksesta uskomuksissa ja käytänteissä, joka muka liittyy heidän käyttämäänsä... materiaaliin.”

177) Hurtado, Lord Jesus Christ, 285–286. Jumalan voimasta meren yli kertovat Job 9:8; Ps. 77:20, 107:23–32 ja Jes. 43:16.

178) Em. teos, 286–287.

179) Em. teos, 288.

180) Em. teos, 337–338.

181) Näiden lisäksi on syytä mainita, että Simon C. Gathercole, The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2006), esittää vakuuttavan argumentin Jeesuksen ”minä olen tullut” -lausumista, joita löytyy kaikista kolmesta synoptisesta evankeliumista. Gathercolen mukaan ne eivät vastaa vanhatestamentillista profeetallista sanamuotoa ihmisestä, jonka Jumala lähettää sanansaattajakseen. Sen sijaan ne on ”paras ymmärtää siten, että Poika oli pre-eksistentti” (149), mikä merkitsee, että Matteus, Markus ja Luukas – sekä todennäköisesti myös itse Jeesus, jonka elämäkertaa he laativat – katsoivat Jeesuksen olleen olemassa jo ennen kuin hän syntyi ihmisolennoksi.

182) Hurtado, Lord Jesus Christ, 60.

183) Tämä on Ehrmanin henkilökohtainen näkemys (Ehrman, How Jesus Became God, 127). Viime vuosikymmenten akateeminen tutkimus on tehnyt Erhmanin väitteistä – että kanoniset evankeliumit ”eivät ole silminnäkijöiden kirjoittamia” (90); että jokainen käännynnäinen kertoi tarinoita, eikä ”ollut mitään keinoa hallita” niiden sisältöä, kuten ”rikkinäinen puhelin” -leikissä (91–92); ja että ”evankeliumeissa on epäyhteensopivuuksia, paisuttelua, keksittyjä tarinoita ja historiallisia ongelmia” (92) – kiistanalaisempia kuin voisi kuvitella hänen rennosta tavastaan kylvää epäluuloa.

184) Em. teos, 95–98.

185) ”Meillä ei ole yhtään selontekoa, jossa yksikään Palestiinan juutalainen ikinä sanoisi mitään tällaista itsestään”, toteaa em. teos, 125. Ihanko totta? Ei ollut Jeesuksen aikalaisillakaan (Joh. 7:46). Jos oletetaan, että JHVH täyttäisi muinaiset lupauksensa ja asuisi ihmisten parissa ihmishahmossa, kuinka monta kertaa Ehrman odottaa hänen tekevän niin? Monenko tusinan ihmisen olisi pitänyt kuljeskella ympäri 1. vuosisadan Palestiinaa JHVH:n ainutlaatuisena ja lopullisena itseilmoituksena, jotta voidaan hyväksyä väitteet, jotka Johannes raportoi Jeesuksen esittäneen, kontekstuaalisesti uskottavina tässä mielessä?

186) Jokainenhan sanoo ja tekee asioita, jotka vain yksi henkilö on todistamassa; silti ne tapahtuvat. Kaivattu ”ympäröivä kulttuuri” syntyy siitä, että lukemattomat ihmiset sanovat ja tekevät samankaltaisia asioita, jotka silti tapahtuvat; ihmisten kaikki toiminta ei ole noloa, ja myös hyvin harvinaisia asioita tapahtuu. Jos tarkkoja ollaan, erilaisuuden ja kontekstuaalisen uskottavuuden kriteerit ovat jonkin verran vastakkaisia toisilleen. Täyttääkseen ensimmäisen on sanottava tai tehtävä jotakin, joka on riittävän irrallaan omasta kulttuurikontekstista erottuakseen, jolloin taas jälkimmäinen kriteeri voi jäädä täyttymättä.

187) N. T. Wright, Jesus and the Victory of God: Christian Origins and the Question of God, Vol 2 (Augsburg Fortress Publishers, 1997), 132 (korostus alkuperäinen).

188) Craig L. Blomberg, Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey, 2^nd ed. (B&H Academic, 2009), 467–470 luettelee vielä lisääkin historiallisen Jeesuksen minäkäsitykseen kuuluneita palikoita kuin minä tässä. Ehrman, How Jesus Became God, 102 vahvistaa, että Mark. 9:1 on Jeesuksen autenttinen lausuma.

189) Paitsi jakeessa Joh. 12:34, jossa yleisö kysyy, keneen Jeesus viittaa tällä nimityksellään.

190) Hurtado, Lord Jesus Christ, 291–297.

191) Viimeisen huomion osalta ks. Wright, Jesus and the Victory of God, 362: ”'Ihmisen pojan tuleminen' on siis ensimmäiselle vuosisadalle sopivaa metaforista kieltä kahden asian kuvaamiseen: todellisen jumalan kansan viholliset kukistuvat ja tuo todellinen kansa itse korotetaan.”

192) Ehrman, How Jesus Became God, 103–106.

193) Em. teos, 118–119.

194) Em. teos, 119.

195) Em. teos, 103. Näitä ovat Mark. 13:24–30, Luuk. 17:24–30 (Q), Matt. 13:40–43 ja Luuk. 21:34–36.

196) Hurtado, Lord Jesus Christ, 304.

197) Ehrman, How Jesus Became God, 126.

198) Em. teos, 84.

199) Ehrman esimerkiksi huomauttaa ohimennen (em. teos, 2), ettei hän ”ole enää uskova” vaan ”sen sijaan... historioitsija”, ikään kuin nämä kaksi olisivat toisensa poissulkevia.